poslal Nepřihlášený
Současné přístupy k výkladu Písma
Kazatel pracuje s bibl. textem. Krom toho, že se modlí a poznává své posluchače a společenské klima, aby hledal aktuální témata pro svá kázání, používá také různé pomůcky pro studium Bible. K těmto pomůckám patří i myšlenkové nástroje, totiž různé strategie přístupu k bibl. textům - jsou to vlastně sady otázek, s nimiž vykladač přistupuje k Písmu. V tomto příspěvku bych rád pojednal o některých z těchto přístupů, které používají odborníci na Starý a Nový zákon. Tyto přístupy nám mohou pomoci nahlédnout bohatství Písma z různých úhlů a tím naše výklady oživit a to i těm posluchačům, kteří už dané oddíly slyšeli mnohokrát. Písma sv. si vážíme a proto nesmíme dopustit, aby posluchačům zevšednělo.
V kazateli se střetává odbornost se srozumitelností. Kazatel bývá v kontaktu s odbornou literaturou, která se hemží cizími slovy a složitými teoriemi, ale jeho kázání by měl rozumět, nebo alespoň něco důležitého si odnést i člověk se základním vzděláním (avšak ani vysokoškolák by při kázání neměl znuděně zívat). Nejprve ty leckdy rafinované a náročné vykladačské přístupy trochu zrelativizuji slovy Zinzendorfa, že každý věřící, i ten, kdo nezná ř. a hebr., může rozumět Písmu skrze Krista. Ale jsou to i sami tvůrci vykladačských systémů, kdo upozorňují, že Boží oslovení je ještě kdesi za biblickým textem, a že sebechytřejší metoda výkladu nemůže toto oslovení garantovat.
Často se zde ozve slovo kritika, dokonce biblická kritika. Co to je ? Někdy vnímáme slovo kritika jako projev nedůvěry. Vědecká kritika literárního textu není však jeho znevážení. Je vlastně soustavným odstraňováním nevěcných představ, které člověk do textu vkládá, je odhalením skutečného záměru (intence) textu a jeho vyjádření současnou řečí. (Pokorný, 79=rok vydání) Kritický tedy znamená zřetelně rozlišující.
Někeré přístupy biblické kritiky
a/ tradiční metody
1. historický přístup Dlouho, až do 17. stol. bylo biblic. vyprávění obecně přijímáno jako popis historie. Ale když se začala historiografie zakládat na archeologii a luštění jazyků národů obklopujících starověký Izrael, tehdy začala být zpochybňována historičnost bibl. vyprávění. Tím jsou ovlivněny poznámky v ekum. překl., například kde sz text vypráví o pádu hradeb Jericha, ekum. dole poznamenává: Archeologický průzkum místa ukazuje, že Jericho v době Jozuově patrně nebylo opevněným městem.
Současní (postmoderní) historikové si oproti dřívějším intenzivněji uvědomují, že naše předsudky, které si obvykle ani nepřipouštíme, nám zabraňují poznat dějiny přesně. Je zde jak vzdálenost v čase, tak odlišnost kultur, které zkoumáme. Najde-li archeolog opracovaný kámen, není vždy snadné určit, zda to je kus oltáře, lis na olivy nebo modla. Navíc dochovalé písemnosti představují jen perspektivu některých společenských vrstev, jiní, třeba otroci nebo ženy, které většinou nemívají hlavní roli ani v bibl. příbězích, by tentýž příběh třeba vyprávěli(y) jinak. Jeden postmoderní historik (K. Jenkins) se táže: Je vůbec možné říci, co se skutečně událo v minulosti? Dovědět se pravdu, získat objektivní poznání, nebo je podání historie vždy výkladem? Co jsou to historická fakta - a je vůbec něco takového? Je možné soucítit s lidmi, kteří žili v minulosti? A pokračuje: Minulost a historie jsou dvě rozdílné věci. Minulost je pryč. Historik prezentuje jen vybrané dokumenty, ne skutečné události. Historik si obvykle nemyslí, že píše fikci, ale může tomu tak být. Většina informací o minulosti nebyla nikdy zaznamenána. Je to historik, kdo určuje význam událostí tím, že o některých píše, kdežto jiné ponechává stranou. Minulost historika poslouchá, neodporuje mu. Kdo může vědět, která metoda podává pravdivější obraz o minulosti? Dějepis není nikdy sám pro sebe, vždy je pro někoho a tak je otázkou, ne co je historie, ale pro koho je. Různí lidé chtějí z dějin slyšet různé věci, které by potvrdily jejich směřování. K. Jenkins pak cituje jiného autora: Ti, kdo kontrolují současnost, kontrolují minulost a ti, kdo kontrolují minulost, mají vládu i nad budoucností. Postmodernismus tedy radikálně zpochybňuje poznatelnost pravdy, škrtá představy o objektivitě vědy jako pouhou iluzi, upozorňuje na předpojatost všech badatelů.
Je to jistě podnětem i pro nás, abychom si uvědomovali, že vidíme věci jen z určité perspektivy, kdežto kdo tutéž věc hodnotí z jiných předpokladů, dochází k odlišným závěrům. Už ve SZ nacházíme dvoje vyprávění historie s odlišnými důrazy podle zájmu autorů. První, tkzv. deuteronomistická historie (od Gn do 2. Král) líčí události od stvoření po pád Judského království. Autoři tohoto pohledu na duchovní dějiny Izraele zdůraznili prorocký aspekt: národ se dostal do exilu, protože neposlouchal napomínání Hospodinových proroků. Je ale pozoruhodné, že tento pohled na Izraelské dějiny nebyl redaktory považován za jedniný a vyčerpávající, ale umožnili zařazení ještě druhého bloku literatury, který se s prvním částečně překrývá, ale přináší některé jiné důrazy. Tím druhým blokem je tkzv. kronikářská historie, od 1.Par po Ezdr a Neh - opět od Adama až po návrat z exilu. Kronikářská historie zdůrazňuje spíše instituce království a s chrámem spojené kněžství.
Příkladem rozdílu mezi těmito dvěma bloky sz historie je hodnocení krále Davida. Deuteronomista přináší kritické prorocké důrazy a v souladu s tím nezamlčí královu aféru s Batšebou (2.Sam 11 a dále). Oproti tomu Kronikář je nakloněn dvoru i chrámu a proto zamlčuje Davidovo selhání, vidí jen jeho zbožnost, dlouze popisuje jak se staral o truhlu smlouvy a připravoval stavbu chrámu. Rozdílně také vypovídají o sčítání lidu. Deuteronomista vidí, že lid pořád hřeší a že proto se Bůh hněvá. Potom nás nepřekvapí, když píše: Hospodin znovu vzplanul proti Izraeli hněvem a podnítil Davida proti nim: Jdi, sečti Izraele a Judu. (2.Sam 24,1) Kronikář by ovšem nepřičítal Hospodinu iniciativu v něčem zlém a proto píše: Proti Izraeli povstal satan a podnítil Davida, aby sečetl Izraele. (1.Par 21,1) To jsou křiklavě odlišné interpretace téže události! Krásou bibl. textu je, že ponechá oba pohledy, že pozdější interpretace nesmazala starší vrstvy.
Dnešní otázky nad vztahem bibl. záznamů ke skutečnému průběhu dějin nejsou ničím novým, jsou spíše jen radikalizací toho, co se zde rozvíjelo již od osvícenství. Sice stanovisko, že některé biblic. příběhy (např. začátek Gn) nejsou historií vůbec, jiné (a těch je snad většina) vztah k historii mají, i když popis historických událostí nebyl hlavním záměrem jejich sepsání. Šlo předně o uchování příběhů a výroků, které by duchovně formovaly další generace.
2. kritika pramenů Do této kategorie spadají otázky jako: kdo to napsal? kdy? kde? komu? Tento přístup usiluje vypátrat za nynější podobou textu jeho prameny. Tyto prameny se nikde nenašly, usuzuje se na ně jen z drobných stop v bibl. textu, jako jsou zlomy ve vyprávění, změna z 1. os. na 3., charakteristická slovní zásoba a pod. Tato metoda je spojena především se jménem Julia Wellhausena (zemřel 1918), který hledal prameny 5. knih Moj. - Pentateuchu. Podle odlišného označení Boha rozlišoval autory: jahvistu, elohistu, deuteronomistu a kněžského pisatele. (Jelikož je to záležitost staršího data, lze další podrobnosti najít i v Biblic. slovníku Novotného pod heslem Pentateuch.)
Teorie si udržela vliv dodnes, ale spíše než o pramenech, které by stály vedle sebe, se mluví o vrstvách, podle stádií, kterými bibl. materiál procházel. Např. prof. Heller si vznik SZ představuje jako dlouhodobý proces krystalizace. Podle něj je krystalizačním jádrem zvěst o Božím vysvoboditelském skutku, jehož základní podobou a příkladem je vysvobození z Egypta. Roztokem, v němž krystalizace probíhá, je soubor náboženských představ, motivů a látek starého předního Orientu, které jsou ovšem do rostoucího krystalu zapojeny jen tehdy, když vyhovují...když mohou být upraveny tak, aby se staly nositelem zvěsti o Bohu svrchovaném a milosrdném. (Heller, 84)
Někoho může překvapit myšlenka, že Písmo nebylo napsáno jaksi "načisto," ale že jeho autoři čerpali z různých zdrojů a že po nich přišli další redaktoři, kteří text dále upravovali. K tomu zmíním několik odkazů, kde něco takového můžeme zjistit. Jr 36, 32 - poté co král spálil svitek se slovy proroka Jeremiáše, dostal prorok pokyn od Hospodina, že to má Bárukovi nadiktovat znovu. Jeremiáš vzal tedy jiný svitek, dal jej písaři Bárukovi...a ten z Jeremiášových úst zapsal všechna slova té knihy, kterou Jójakím...spálil. Bylo k nim přidáno ještě mnoho podobných slov. Z toho vyplývá, že v knize Jeremiáš jsou jak slova proroka, tak dodatky jeho žáků. Také Mojžíš patrně nenapsal slova jako: Mojžíš byl nejpokornější ze všech lidí. (4.Moj 12, 3) Ani nenapsal o svém pohřbu.(5.Moj 34) Ani v knihách Samuelových se nedočteme, že by je napsal Samuel. Nesou jeho jméno, protože je hlavní postavou.
Současní bibl. badatelé také formulují otázky opačným směrem než Wellhausen, kterého zajímaly prameny. On se ptal analyticky, z čeho je Pentateuch složen. Dnes se jeví jako aktuálnější otázka, co nám chce sdělit konečná kompozice celku Pentateuchu. Dnes se spíše řekne: Dobrá, jsou tam nějaké vrstvy, ale těmi posledními redaktory je nám představen jako celek. Jaká je teologie tohoto celku? Jaký je vztah Pentateuchu k jiným částem Bible? Podobně se dříve zabývali dělením Izajáše na 1, 2, a 3. Ne že by to bylo zahozeno, ale znovu se bere do úvahy Iz jako celek spojený nejen formálně, ale především na hlubší myšlenlové a jazykové rovině. K tomu se ještě vrátíme, až bude řeč o kritice kánonu.
3. tradičně-historická kritika je přístupem, který využívá výsledky jiných druhů kritiky (k. textovou, pramenů, formy, redakce). Je pokusem o rekonstrukci dějin přenosu (tradování) bibl. látek. V této souvislosti jsou známá jména Gerhard von Rad a Martin Noth. Tito starozákoníci předpokládali, že dříve, než se co začalo zapisovat, tradovaly se bibl. látky ústně, neopakovaly se doslova, ale docházelo k jejich reinterpretaci. Tradice je flexibilní. Tradice...se stávají společným vlastnictvím skupiny a žijí jen tak dlouho, dokud jsou schopny naplňovat potřeby společenství. Tradice se potom nutně musí měnit nebo vyvýjet v průběhu tradování, mají-li zůstat naživu. (in: McKenzie, pozn.: tato publikace je nejvýznamnějším zdrojem celého příspěvku) Tradičně-historická k. usiluje nejprve vymezit textovou jednotku (např. přísloví, píseň, vyprávění - v tom jí pomůže kritika formy, která se zabývá rozlišováním literárních žánrů). Potom hledá, jaká je historie tradování této textové jednotky. Kde se jednotka na daném místě vzala? Jaký je její původ? Která ze skupin starověkého Izraele je asi jejím autorem? - Skupina kolem některého proroka, sběratelé mudroslovných přísloví, nebo zapadá spíše do prostředí chrámových bohoslužeb? Lze místo vzniku jednotky určit geograficky? Např. Judsko, nebo některá kmenová svatyně? Jakým ekonomickým a kulturním tlakům byli vystaveni autoři textové jednotky? A konečně: jak se jednotka tradovala, jak postupovala dějinami?
Co se týče NZ, citujme prof. Pokorného (79): Kritika tradice vychází z poznatků, že většina evangelijní látky a některé texty citované v epištolách byly nejdříve delší dobu předávány ústně. Proto bylo potřebí zkoumat zákonitosti paměti, kterými se v oblasti slovesnosti dnes opět obírá folkloristika. Bylo zjištěno, že ústně předávané celky mají zhruba rozsah perikop nedělního a svátečního čtení z Bible. ...souvislost perikopy je pro pochopení určitého verše základní, kdežto zařazení do širší souvislosti je většinou již dílem sběratele nebo redaktora a je tedy již součástí výkladu v rámci církve.
4. kritika redakce je metodou původně aplikovanou na synoptická evangelia. Uznává sice, že autoři evangelií přejali dřívější tradice, ale především je vidí jako samostatné tvořivé teology. Tento přístup umožňuje vzít vážně rozdíly mezi evangelii. Autor evangelia zpracoval materiály, které měl k dispozici, podle určitého plánu, dávaje vyniknout svým osobitým důrazům.
Např. Lukáš na začátku ev. výslovně uvádí, že mnozí před ním se pokusili o těch událostech pojednat - měl tedy k dispozici materiály, ale on je znovu zpracoval, utřídil, seřadil a to s osobitými důrazy. K Lukášovým zvláštnostem patří třeba to, že autorem nejen evangelia, ale i bezprostředně navazujících Sk. Tím se v jeho podání velikonoční události dostávají doprostřed, nejsou koncem Ježíšova příběhu, ale vzkříšený pokračuje ve svém působení skrze církev. (Pokorný, 93).
b/ metody navazující na tradiční, rozšiřující je
1. sociálně - vědecký přístup Vědci humanitních oborů jakými jsou sociologie nebo etnografie zkoumají Bibli ze svých hledisek. Sociologie je naukou o společnosti. Předmětem jejího zájmu jsou např. rodina, národ, skupina, společenská vrstva - jejich různé podoby a procesy, které v nich a mezi nimi probíhají. Etnografie popisuje kulturu a způsob života národů, národností a etnických skupin.
Sociologa může při studiu Bible zajímat například, jak byla organizovaná staroizraelská společnost, totiž dělení na rody a klany a jakou měly tyto jednotky funkci třeba v době soudců a jakou v době královské. Zajímavě může interpretovat vztahy mezi proroky "periferními", "centrálními" a královským dvorem, případně chrámem. Centrálním (podle svého vztahu k mocenskému centru) prorokem by byl Nátan na dvoře krále Davida. Očekává se, že takto postavený prorok, kterého král živí, bude adaptovat poselství shůry tak, aby bylo přijatelné a podporovalo společenskou strukturu. Když se jej David zeptal, co si myslí o stavbě chrámu, Nátan odvětil, jak se slušelo na dvorního proroka: Udělej vše, co máš na srdci, neboť Hospodin je s tebou. Vzápětí se ale píše, že v noci k Nátanovi zaznělo slovo, že se stavbou tomu bude jinak. (2. Sam 7, 3nn) Je pravda, že se Nátan odvážil krále i kritizovat, nebyl pouhou loutkou. Zásadně ale podporoval instituce jako království a chrám. Naproti tomu tkzv. periferní proroci pocházeli z podstatně chudších vrstev, neměli co ztratit a tak se leckdy pustili do radikální kritiky společenských poměrů, královského dvora, chrámu, kněží a vůbec Jeruzaléma jakožto politického a nábož. centra. Takovými proroky byli Amos a Miecheáš. (viz Wilson, 80)
V NZ může sociologa zajímat např. křesťanské očekávání bezprostředního příchodu konce a to může srovnávat s jinými náboženskými skupinami, které čekaly konec světa. Může si všimnout rozdílu mezi obyvateli měst a venkova, nebo se snažit vysvětlit rozšíření křesťanství jako hnutí proletariátu. Dalším takovým pokusem může být čtení knihy Sk jako obhajoby křesťanství před římskými občany: Lukáš totiž píše příznivě o římských úřednících a římském právu.
Problémem těchto přístupů, ale může být právě to, že nejsou teologické, že hledají jen přirozené příčiny věcí a ignorují jedinečnost osoby a zvěsti Ježíše Krista. Také porovnávání společenských struktur a procesů s podobnými jevy v kulturách vzdálených jak časově, tak místně, nemá zaručené výsledky. Sociolog potřebuje určitý typ informací, avšak Bible mu jich poskytne jen omezené množství, protože v ní jde především o zvěst.
2. kritika kánonu vychází ze skutečnosti, že jakkoli se duchovní tradice v průběhu předávání reintepretovala, v jistých historických momentech byly fixovány hranice textů, které se považovaly za autoritativní. Vznikl tak kánon Starého a Nového zákona. Termín kánon označoval míru, měřítko a ujal se pro označení souboru knih, které církev přijala za závazné. Kritika kánonu považuje za významné, že vykládaný biblický oddíl je součástí té literatury, kterou církev považuje za mimořádně důležitou a tím je vyčleněn z ostatní literatury.
Kritika kánonu zaměřuje svou pozornost na konečnou podobu textu, ne na stádia jeho vývoje. Dříve badatelé sdíleli předsudek, že tradováním se text porušoval připisováním dodatků a snažili se rekonstruovat co nejstarší stádium textu. Pozdější doplnění nepokládali za autoritativní. Mysleli, že autorita spočívá v předpokládaných původních jednotlivých autorech jako Jahvista nebo Jeremiáš. Oproti tomu kritika kánonu tvrdí, že nejen jednotlivé prameny, ale i společenství, které je tradovalo a žilo jejich myšlenkami, je stejně autoritativní. Dodatky a úpravy redaktorů tedy nepovažuje za porušení textu. Je to také pochopitelná reakce na dřívější metody, které text rozkouskovaly, takže Bible přestala vypadat jako celek. Nyní ale slyšíme potvrzení celistvosti Bible a také myšlenku, že Bible je především knihou církve. Kritika kánonu se tak postavila jako most do mezery mezi tradiční vědecké analytické metody a církev.
Nejvýraznějším představitelem kritiky kánonu je Brevard Childs. Ten odmítá mluvit o kritice kánonu jako o metodě, pro něj to je postoj, jak číst Bibli jako Písmo svaté. (in: McKenzie) Autorita spočívá v celku kánonu a v této souvislosti musí být čten každý jednotlivý oddíl. Žádný oddíl nelze absolutizovat, ale je nutno jej číst v rozhovoru s jinými hlasy, které lze zaznívají uvnitř Písma. Tím je nastoleno velké téma pestrosti a jednoty uvnitř kánonu. Někteří vidí jen pestrost, rozmanitost a to, co považují za protimluvy a rozpory. Radikálnější z nich se domnívají, že rozpory v Písmu převažují. Pokusy sladit (harmonizovat) tyto jednotlivé hlasy jsou prý umělé a proto nelze mluvit například o nějaké jednotné "teologii SZ", ale jen o pluralitě teologií. Jaké rozpory mají na mysli? Už jsme dříve zmínili rozdíl mezi 2. Sam a 1. Par. V prvním případě Davida podnítil proti Izraeli Hospodin, v druhém satan. Jiným příkladem může být představa Hospodina jako bojovníka v kontrastu s hlasem tichým a jemným, který slyšel Eliáš. Ale např. Bruce Birch nevidí rozmanitost uvnitř kánonu jako nepřekonatelnou (i když ji neignoruje): Rozmanitá svědectví SZ obohacují naši perspektivu, ale nemělo by to degenerovat ve hledání kontrastů jako samoúčelného cíle. Bůh SZ je jeden Bůh, navzdory tomu, že je zakoušen mnoha způsoby a popisován mnoha obrazy. Existence těchto rozmanitých svědectví uvnitř kánonu nás zve, abychom je promýšleli v jejich vzájemném dialogu a také v jejich vztahu k jedinému Bohu. (Birch, 91)
c/ metody v opozici vůči tradičním, převrácející je
1. kritika reakce čtenáře přistupuje k bibl. literatuře z hlediska, postojů, hodnot a reakcí čtenářů. Je zde přesvědčení, že čtenář hraje roli v utvoření smyslu a významu toho, co čte. Tento přístup relativizuje konvenční pohled, že by význam textu byl něčím sám o sobě hotovým. Je to také výzva představám o nezaujatém, vědeckém a objektivním přístupu k textu.
Kritika reakce čtenáře předpokládá strukturální jednotu literárního díla a navrhuje zužitkovat v přístupu k bibl. knihám nebo jejich částem otázky běžné pro rozbor románů a novel: Které postavy vystupují v oddílu? Co chtějí? Proč to chtějí? (motivace) Vycházejí akce logicky z povahy postav? (konzistence) Co činy vypovídají o postavách? Jak se vyvíjí zápletka děje? Jak jsou postavy a incidenty vztaženy k hlavnímu tématu? Nemusí zde chybět vědomí, že bibl. literatura jakožto Písmo sv. je více než román, ale s románem, jako literárním žánrem, ji spojuje snaha podat cosi více než historii, obsáhnout pravdy, které historiografie obsáhnout nemůže.
Tento přístup zdůrazňuje, že nejde jen o podobu textu, jak je na papíře, ale o proces čtení, kdy je čtenář vystaven vlivu díla. Čtenář, který je tvořivě aktivní, vytváří literaturu. V textu jsou mezery, některé věci jsou jen naznačeny a proto čtenář musí sám domyslet vztahy mezi nimi. Během čtení se setkávají text a představivost. Text není konečný produkt, je to proces. Lit. dílo svým způsobem žije v čtenáři a jelikož čtenář není statický, četba jej může změnit. K Bibli se tedy nepřistupuje jako k starověkému dokumentu, který byl adresován jen publiku své doby, ale čtenář se vposledu zaměřuje na porozumění v souvislosti své aktuální situace. Navzdory tomuto podtržení role čtenáře někteří stoupenci tohoto přístupu drží přesvědčení, že z textu nelze získat cokoli, ale že při řádném čtení je zachována integrita textu. Objevená hlavní myšlenka oddílu musí být soudržná (konzistentní) s textem.
V rámci kritiky reakce čtenáře se vede rozhovor o určitosti a neurčitosti jazyka a literatury. Na jedné straně je postoj, že text vypovídá jednoznačně a proto může být rozebírán jako vědecký dokument (formalismus). Na druhé straně spektra je tvrzení, že vhodnější je k textu přistupovat v kategoriích literárních žánrů a postavy hodnotit jako literární hrdiny. Čtenář, který čte novelu je zaujat jejími některými rysy, kdežto na jiném místě, za jiných okolností by byl osloven jinými aspekty díla. "Realita" zkušenosti četby se vzájemně osvětluje s realitou životní zkušenosti čtenáře. Důležitým momentem je odlišení Bible od literatury obecně. Bible je duchovní (náboženskou) literaturou a to ovlivňuje její roli a funkci v životě čtenáře.
2. dekonstrukční kritika se zaměřuje na rozbourání, demontování existujících vzorců, avšak k tomu, co bourá, nestaví žádnou pozitivní alternativu. Z toho důvodu nemůže být použita sama, ale jen jako doplněk jiných přístupů. Co je míněno demontováním dosavadních vzorců? Jednotlivá slova nejsou bezprostředně spojena s realitou, ale s dalšími slovy ve struktuře textu. Právě kombinace s jinými slovy dává jednotlivým výrazům význam. Čtenáře textem neprovází jenom racionální struktura pasáže, ale také iracionální, náhodné asociace. Například dva výrazy se mohou dostat do spojení kvůli zvukové podobnosti.
Filosofickým předpokladem dekonstrukce je existencialismus, který opustil víru v řád ve světě. Existencialismus ale ponechal přesvědčení, že stále zůstává lidské "já" schopné nějak si svět uspořádat. V dekonstrukci je toto jednotně uspořádané "já" nahraženo jiným "já", které je zauzlením sítě vztahů. Tkanivo vztahů se pak odráží v textu nedokonale, nepodává údajně jednoznačný obraz. Obraz si vytváří čtenáři a to s odlišnými výsledky. Pasáž sama o sobě je prý neurčitá, otevřená různým interpretacím. Veškerá soudržnost (koherence) oddílu je umělá a právě proto má být demontována.
Tento přístup ke skutečnosti má pochopitelně důsledky i pro etiku. Tradiční etika je pociťována jako úzká a represivní. Důraz na nerozhodnost textu je zde vlastně výzvou dominantním společenským skupinám, které zdůvodňují svou vládu právě poukazem na uspořádanou strukturu světa. Ke stávajícím strukturám ale nenabízí alternativu, vede čtenáře k životu bez absolutních měřítek ve světě procesů, který není zaměřen k žádnému cíli.
Např. nz podobenství v interpretaci tradičních přístupů zdůrazňují některý aspekt Ježíšova života a učení. Stoupenci dekonstrukce však nechtějí vidět podobenství jako prvek podpírající strukturu evangelií, ale jako výzvu, dokonce jako převrácení světa posluchačů naruby. V naslouchání podobenství se skrývá riziko: posluchač je podobenstvím vyprovokován, aby odložil uspořádání světa, které nosí v mysli. Staré struktury v mysli posluchače jsou podobenstvím roztříštěny a s tím se otvírá příležitost pro cosi nového. Podobnou funkci mají v evangeliích i přísloví. Příběh tedy (v pojetí dekonstrukce) uspořádává svět, kdežto podobenství a přísloví jej převrací.
Jiným příkladem může být první blahoslavenství v Lukášově podání: Blahoslavení chudí.... Bohatí jsou odsouzeni, Magnificat vyhlašuje, že Bůh chudé povýšil a bohaté poslal pryč s prázdnou a ve svém inauguračním projevu Ježíš přináší radostnou zvěst právě chudým. Dekonstrukční kritik rozpoznává preferování chudých jako podstatný rys Lk-Sk a ptá se: Může takto radikální výrok být skutečně zapracován do celku Lukášova vyprávění? Není ožehavá otázka chudých ve Sk domestikována a uklizena do bezpečných mezí poukazem na to, že se církev o chudé starala? Takový výkřik přece svou povahou vzdoruje začlenění (integraci) do vyprávění! Mocenské struktury jsou otřeseny a čtenář je šokován.
Ne vše je v dekonstrukci nové. Už kritika pramenů nabourávala zdánlivou(?) jednotu ve vnitřním uspořádání bibl. knih. Posun je v tom, že kritika pramenů ještě předpokládala jakýsi objektivní přístup, kdy je vědec "nad" textem. Dekonstrukce je ale postmoderní ve svém odmítnutí jakýchkoli nároků na objektivitu.
Dekonstrukce odhaluje jak nedokonalé jsou modely uspořádání světa. Ale šokující vhled vyžaduje pohyb k činu. Tento pohyb však potřebuje přece nějaký rámec, byť ne absolutní. To nové, co může být postaveno po zbourání starých představ ale dekonstrukce nenabízí.
3. ideologické čtení textu: feministická kritika, si klade za cíl rozebrat vztahy mezi textem, pohlavím a autoritou ve společnosti. Struktury jazyka vypovídají o strukturách společnosti.
Feministické hnutí, jehož vznik lze datovat do šedesátých let, se zasazuje o politická, společenská a ekonomická práva žen. Tato ideologie, která proniká všemi odvětvími společenských věd, vyjadřuje odpor proti tradičnímu definování role ženy. Nejde přitom jen o odlišnost pohlaví, ale o rozdělení moci ve společnosti. Feministky tvrdí, že hierarchie, s jakou se setkáváme i v bibl. textech, není nějakým přirozeným zákonem, ale společenskou konstrukcí.
V Gn (35,18) se píše o Ráchel umírající při porodu. Těsně než skonala, se dověděla, že porodila chlapce. Pojmenovala ho Ben-óni - Syn mého zmaru, ale otec ho nazval Ben-jamín - Syn zdaru. Je to jedno z mnoha míst v Písmu, kde feministky vidí, že osudy žen, jejich názory a pocity byly muži přejmenovány a odsunuty stranou. Trnem v oku je jim i bibl. symbolika nevěrné ženy, která představuje Izrael nevěrný Hospodinu. Ptají se: proč zrovna žena dostane negativní roli? Když přivedli za Ježíšem ženu přistiženou při cizoložství, proč jenom ji? Pak přijdou na řadu Jezábel a Dalila. A samozřejmě, kdo jiný než Eva by trhal zakázané ovoce? Dnešní ženy vidí jak jsou i v Písmu stranou zájmu, leckdy proto pociťují Bibli jako cizí knihu, kterou nepsaly ženy a která nebyla psána se zřetelem k nim a obviňují Bibli, že podpořila Západní dominantní postavení mužů.
Z bibl. textů, zdá se, přitahuje feministky zejména vyprávění o stvoření. Zde nechybí snaha prohlásit Adama za lidskou bytost s nerozlišeným pohlavím. Teprve vytvořením druhé, partnerské bytosti byla pohlaví odlišena. Středověký židovský komentátor Rashi (jako ovšem už dávno před ním řecký filosof Platón) navrhl, že první člověk byl z jedné strany muž a z druhé žena. Pak je Bůh rozdělil. To by vysvětlovalo také touhu protějšků po znovusjednocení. V Gn tomu sice nic přímo nenasvědčuje, ale zakládá se to na poznatku, že jedno pohlaví bez druhého nedává smysl, rozlišujeme je jen proto, že známe jejich protějšek.
Do určitých mezí jsou to pozoruhodné a oprávněné úvahy. Avšak, když feministky přitvrdí, neostýchají se ani odsuzovat Boha, že nechal zkamenět Lotovu ženu, když ona chudák jen litovala nevinných žen a dětí v Sodomě a tak solný sloup spíše symbolizuje její slzy a nestojí tam jako výstraha, ale jako její pomník. Jiné zase chválí Evu, jak se obětovala pro pokrok lidstva když odvážně utrhla ovoce ze stromu poznání dobrého a zlého. Možná, že právě podobné interpretace vyprovokovaly ap. Pavla, aby napsal, že ženy mají raději ve shromáždění mlčet. Zůstává ale otázka, zda je biblický patriarchalismus Božím slovem, nebo dobovým předsudkem.
Závěrem
Jako vykladači bibl. textů stojíme v řadě tradentů a musíme si klást otázku, zda jsme autentickými (pravými, věrohodnými) tradenty, nebo zda předáváme příběh svévolně změněný k nepoznání. Jistě se po nás nepožaduje doslovné opakování textů, tradent má být tvůrčí, může vyprávět zkrácenou verzi příběhu, zvolit jiná slova, modifikovat zvěst podle potřeb posluchačů, zdůraznit některé aspekty příběhu podle situace. Zodpovědností tradenta ale je zachovat podstatu a důležité složky zvěsti. Tradent je živým adaptérem, transformátorem a jako takový stojí v napětí mezi realitou svých posluchačů a literou Písma. Je v pokušení vrhnout literu Písma mezi posluchače jako meteorit. Je rovněž v pokušení být vykladačem nevěrným tradici, Písmo nevykládat, ale odvysvětlovat podle očekávání posluchačů a podle svých vlastních představ. Obojí je zlé. Tradice není ani kámen, ani není bezbřehá.
Pán Ježíš jednou řekl svým oponentům: Zkoumáte Písma a myslíte si, že v nich máte věčný život, a Písma svědčí o mně. Ale vy nechcete přijít ke mně, abyste měli život. (J 5, 39-40) Podle tohoto citátu se Písmo nevyčerpává samo v sobě, není cílem, ale prostředkem. Úkolem Písma je přivádět ke Kristu. Cesta vede od litery k poznání osoby Krista. Nejedná se ovšem jen o poznání intelektuální, ale poznání důvěrné, o podíl na Kristově životě.
Pavel Hejzlar
Literatura
Birch, B.C. Let Justice Roll Down, Westminster/John Knox Press 1991
Heller J., Mrázek M. Zákon a proroci, Kalich 1984
Jenkins, K. Re-Thinking History, Routledge 1991
McKenzie, S.L., Haynes, S.R. eds. To Each Its Own Meaning (An Introduction To Biblical Criticisms and Their Application), Westminster/John Knox Press 1993
Novotný, A. Biblický slovník, Kalich 1956
Pokorný, P. Úvod do exegeze, Kalich 1979
Pokorný, P. Literární a teologický úvod do Nového zákona, Vyšehrad 1993
Wilson, R.R. Prophecy and Society in Ancient Israel, Fortress Press 1980
