Křesťanské pojetí božství Paradigma "posvátné kontingence" Tradici církevních otců připomínáme přednáškou Lenky Karfíkové, která podává hermeneutiku vybraných novozákonních, patristických a středověkých textů, v nichž se vyjadřuje křesťanské pojetí božství. Ačkoli autorka načrtává vývoj trojičního a christologického dogmatu jen v základních obrysech, čtenář snadno odtuší, že "jde o určitý příběh, v němž snad mnohé … mohlo být také jinak". Jelikož však křesťané (zároveň) věří, že výsledná formulace nauky je dílem Božího zjevení a inspirace, je následující text podnětem nejen k teologii posvátné nahodilosti, kontingence, ale spolu s ní i k teologii výkladu - a tradice.

Výklad o křesťanské tváři božství, který se zde pokusím nabídnout, bude výklad systematickoteologický, což v kontextu religionistického zkoumání zmanená dvojí přiznané omezení.1 Předně k teologické hermeneutice patří, že se pokouší kriticky rozvíjet sebeporozumění křesťanství na půdě jeho tradice samé, nikoli popisovat křesťanství z neutrální distancované pozice, slušící patrně religionistovi. K tomuto omezení přistupuje druhé, v teologii samé již méně samozřejmé: půjde o výklad orientující se především na slovních formulacích křesťanské víry, tj. na posvátných textech křesťanství, Písmu Starého a zejména Nového zákona, jak je dnes čteno na půdě křesťanského společenství prismatem jeho tradice. Tradicí nyní míním jednak závazné věroučné formulace, k nimž se křesťanské sebeporozumění v určitých dějinných kontextech dopracovalo (pro potřeby tohoto výkladu zejména formulace prvních čtyř ekumenických koncilů), jednak teologické pokusy křesťanskou víru promyslet a terminologicky precizovat. Nebudu se tedy pouštět kupř. do rozborů liturgického nebo uměleckého výrazu křesťanské víry ani do fenomenologie křesťanské spirituality či křesťanské kažodennosti v etickém či politickém smyslu, jakkoli by všechny tyto analýzy mohly ukázat tvář křesťanského Boha ve velmi zajímavém světle. Pro účely svého výkladu se omezím na několik bodů křesťanské věrouky, které podle mého porozumění tvoří specifikum křesťanství mezi ostatními náboženskými systémy a zároveň jsou společné pro hlavní teologické proudy křesťanství, tj. (podle mého pochopení) pravoslaví, katolictví a reformační protestantismus. Tato specifika jsou, jak se aspoň domnívám, s ohledem na naše téma především tři: křesťanství věří v trojjediného Boha, který je transcendentní a imanentní zároveň a který z vlastního rozhodnutí kvůli člověku přijal lidský úděl. Tato potrojná charakteristika je ovšem již plodem určitého teologického vývoje, který nebyl nikterak samozřejmý, nýbrž představuje - jako téměř všechno v křesťanství - dílo jakési "posvátné kontingence". Paradigma "posvátné kontingence" Křesťanství chápe sebe samo z revelačního příběhu Ježíše z Nazareta, kterého pokládá za člověka, v němž k lidem přichází Bůh sám. Tato víra má jak v židovském náboženském prostoru, z něhož se křesťanství vydělilo, tak i v univerzu řeckého myšlení, do něhož postupně formulovalo svou věrouku, příchuť skandálu a pošetilosti. Křesťanská zvěst o Ježíši, který v lidských dějinách prohrál, v němž je však přesto světu darována spása, je "pro Židy pohoršení a pro Řeky bláznovství", jak to formuloval Pavel z Tarsu (1 Kor 1,23). S trochou nadsázky lze říci, že celá křesťanská teologie vznikla jako pokus vysvětlit, jak může mít kontingentní událost, resp. příběh jediného člověka, univerzální revelační a soteriologickou hodnotu. Takto pochopená zakládající "posvátná kontingence", nárokující si zároveň univerzální platnost, bude paradigmatem křesťanského sebeporozumění i klíčem ke křesťanskému pojetí božství: křesťanský Bůh se nezjevuje především v univerzálním posvátném světovém řádu, nýbrž daleko spíše v nepředvídatelném, zcela partikulárním a nikterak slavném příběhu konkrétního člověka. Korpus textů tvořících křesťanský Nový zákon se ve svém svědectví plně soustředí na Ježíšovo vystoupení a jeho smysl. Jen v tomto kontextu se klade otázka po Ježíšově nebeském Otci, resp. po pokračujícím významu Ježíšova vystoupení, který je garantován Duchem svatým. Po nepřehledných cestách dogmatických sporů zejména čtvrtého křesťanského století tato otázka posléze vede k formulaci trojičního dogmatu, tak jako otázka po Ježíšově osobě povede k formulaci dogmatu christologického. Tuto velmi dobrodružnou cestu, která plně sdílí úděl dějinné kontingence samého revelačního příběhu Ježíšova, zde můžeme připomenout jen ve velké zkratce. Začněme však od novozákonního svědectví o Bohu (resp. od paralelity aspoň těch hlavních novozákonních obrazů Boha), jak to žádají pravidla křesťanské teologické hermeneutiky. (Nezačínám úmyslně od svědectví starozákonních, jakkoli byla pro konstituci křesťanství důležitá, protože starozákonní svědectví jsou v rámci křesťanské hermeneutiky čtena prismatem novozákonní víry a podřízena plně christologické interpretaci.2 ) Novozákonní svědectví o Bohu3 Obraz první: Boží království (synoptická evangelia). Ve vyprávěních o Ježíšovi, jak nám je uchovali synoptikové, slyšíme o Bohu jen velmi málo. Ježíš prochází Galilejí, aby zvěstoval blízkost Božího království (Mk 1,15), aby učil zástupy, uzdravoval nemocné, vymýtal démony, křísil mrtvé, rozmnožoval chleby. Ani svým dvanácti učedníkům, které si vyvolil, aby chodili s ním, kterým v soukromí vysvětluje smysl svých podobenství (Mk 4,10nn; Mt 13,36nn), nepředkládá Ježíš zvláštní "nauku o Bohu", nýbrž opět zvěst o Božím království: "S Božím královstvím je to tak, jako když ..." (Mk 4,26). Jistěže najdeme i v synoptických evangeliích místa, kdy Ježíš výslovně hovoří o svém Otci,4 kdy své žáky učí obracet se k Bohu jako k Otci,5 ba kdy se Otec přiznává k němu.6 Do vztahu Ježíše k jeho Otci nám dává nejhlouběji nahlédnout bolestná modlitba Getsemanské zahrady7 a výkřik na kříži, podle Marka a Matouše poslední slova Ježíšova pozemského života: "Bože můj, Bože můj, proč jsi mě opustil?" (Mk 15,34; Mt 27,46).8 Andělé ohlašující ženám Ježíšovo vzkříšení poukazují jen jaksi nepřímo k Božímu zásahu, totiž pasivním obratem: "Byl vzkříšen" (égerthé, Mk 16,6 par), tj. Bůh jej vzkřísil.9 Domýšlet dále Ježíšův vztah k Otci a jeho slova o Duchu, který má přijít (ze synoptiků jen L 24,49 ; srov. Sk 1,4; 2,1-4), je synoptickým vypravěčům více méně cizí. Přesto nám líčí velmi názorně událost Ježíšova křtu, která se pro celé generace křesťanů stala zjevením Trojice: "Vtom, jak vystupoval z vody, uviděl nebesa rozevřená a Ducha, který jako holubice sestupuje na něj. A z nebe se ozval hlas: Ty jsi můj milovaný Syn, tebe jsem si vyvolil" (Mk 1,10n par). Závěr Matoušova evangelia rovněž zaznamenává velmi zřetelnou trojiční formulaci jako slova vzkříšeného Ježíše, jemuž je "dána veškerá moc na nebi i na zemi" a který své učedníky posílá "ke všem národům", aby je "získali za učedníky a křtili ve jméno Otce i Syna i Ducha svatého" (Mt 28,18-20). Obraz druhý: Bůh, který Ježíše vzkřísil z mrtvých (Pavel). Co synoptičtí evangelisté naznačují pasivním tvarem sloves vyjadřujících Ježíšovo vzkříšení, čteme v listech apoštola Pavla (a pak v dalších novozákonních spisech) výslovně: Bůh vzkřísil Ježíše z mrtvých. Tato formulace víry, často opakovaná (srov. Ř 4,24; 8,11; 10,9; 2 Kor 4,14; Ga 1,1; Ef 1,20; Ko 2,12; 1 Pe 1,21), se stává téměř jakýmsi novým Božím jménem. Všimněme si blíže aspoň jednoho z těchto míst, které je zároveň zhuštěnou zkratkou Pavlovy teologie: Jestliže ve vás přebývá Duch toho, který Ježíše vzkřísil z mrtvých, pak ten, kdo vzkřísil z mrtvých Krista Ježíše, obživí i vaše smrtelná těla Duchem (některé rukopisy: pro Ducha), který ve vás přebývá (Ř 8,11). Hlavním tématem celé kapitoly Ř 8 je život věřících v Duchu a z Ducha. Duch, zvaný též "Duch Boží" nebo "Duch Kristův" (pneuma theú, pneuma Christú, Ř 8,9), je formou Kristovy přítomnosti ve věřících: "Kdo nemá Ducha Kristova, ten není jeho. Je-li však ve vás Kristus, pak vaše tělo sice podléhá smrti, protože jste zhřešili, ale Duch dává život, protože jste ospravedlněni" (Ř 8,10). Duch je silou Kristova života ve věřících, je to Duch nového, vzkříšeného života. Tento život, na němž má věřící podíl, je prvotně život Krista, jehož Bůh vzkřísil z mrtvých. Duch toho, který Ježíše vzkřísil z mrtvých, tedy přebývá ve věřících a dává i jim život vzkříšeného Krista.10 Klíčem k Pavlově teologické spekulaci je myšlenka zahrnutí věřícího "do Krista" (Ř 6,8-11), resp. přítomnost Krista ve věřících skrze Ducha (Ř 8). Pavlova vize Ducha oživovatele, který věřícím dává účast na Kristově životě, je i nepřímou výpovědí o Bohu. Bůh se zde osvědčuje jako ten, který vzkřísil Ježíše, a zároveň jako ten, jehož Duch dává i věřícím nový život. Možné trojiční implikace této myšlenky Pavla nijak nezaměstnávají, apoštol zdůrazňuje spíše význam Kristova příběhu pro vztah věřícího k Bohu; Duch (Boží či Kristův) je jakousi realizací nebo nositelem tohoto vztahu. Pokud se tedy v těchto úvahách rýsuje trojiční Bůh, tedy spíše ve smyslu působení trojjediného Boha v dějinách spásy, tj. ve smyslu dvojí či lépe dvojjediné Boží iniciativy ke spáse světa: příběhu Kristova a působení Ducha. Obraz třetí: Bůh, který z lásky dal svého Syna (Jan). Poněkud jinou perspektivu nám otevírá autor čtvrtého evangelia. I pro něho je Bůh neodmyslitelně spjat s Ježíšovým příběhem, snaží se však nahlédnout hlouběji do tajemství Ježíšovy osoby, zejména do jeho vztahu k Otci. Na samý počátek svého evangelia klade Jan (patrně již před ním částečně existující) hymnus o božském Logu (=Slově), prostředníku stvoření, v němž je život a světlo, který se stal tělem a přebýval mezi lidmi (J 1,1-18).11 Ztotožnění Ježíše s vtěleným božským Logem má nejen závažné důsledky christologické, ale vypovídá zároveň i o Bohu. Čteme zde přece: "Na počátku bylo Slovo, to Slovo bylo u Boha, to Slovo bylo Bůh" (J 1,1). Bůh je zde od počátku představen spolu se svým Slovem, jemuž náleží "sláva, jakou má od Otce jednorozený Syn" (J 1,14). Janovo evangelium bude pak jakousi explikací hymnu o božském Logu z hlediska Ježíšova příběhu a jeho vztahu k Otci. Povšimněme si blíže aspoň dvou zajímavých míst: J 3 a J 14-17.12 Prvním je noční Ježíšův rozhovor s židovským učencem Nikodémem (J 3,1-21). Aby legitimoval svou autoritu a objasnil původ svého učení, mluví zde Ježíš o svém příchodu "shůry" a připojuje zvěst o spáse a soudu (srov. J 3,18b-19), které jeho příchod znamená (spolu s verši J 3,31-36 tzv. "janovské kérygma"): Nikdo nevstoupil na nebesa, leč ten, který sestoupil z nebes, Syn člověka. Jako Mojžíš vyvýšil hada na poušti, tak musí být vyvýšen Syn člověka, aby každý, kdo v něho věří, měl život věčný. Neboť tak Bůh miloval svět, že dal svého jediného Syna, aby žádný, kdo v něho věří, nezahynul, ale měl život věčný. Vždyť Bůh neposlal svého Syna na svět, aby svět soudil, ale aby skrze něj byl svět spasen ... (J 3,13-17). Příchod "jednorozeného Syna" je zde chápán jako iniciativa Boží lásky ke spáse světa. Výslovně se uvádí, že Bůh Syna poslal (apesteilen, J 3,17), že Syn sestoupil z nebe (katabas, J 3,13), aby byl ve světě vyvýšen (hypsóthénai, J 3,14), tj. aby završil své dílo na kříži. Ježíšův příchod do světa a jeho příběh tak vrhají světlo na tvář janovského Boha: je to Bůh, který z lásky dává, posílá svého Syna. Motiv sestoupení Syna, který byl Bohem poslán, je nosným pilířem celého čtvrtého evangelia. Ukazuje se to zřetelně při Ježíšově odchodu, v sérii tzv. "řečí na rozloučenou" (J 14-16), v nichž Ježíš slibuje příchod Parakléta a na něž navazuje modlitba Odcházejícího (zvaná též "velekněžská", J 17).13 Ježíš zde vysvětluje blíže význam svého příchodu od Otce a připravuje učedníky na svůj návrat k Otci. Hovoří přitom o Bohu výslovně jako o "Otci".14 Celé dějství svého pozemského působení shrnuje Ježíš slovy: "Vyšel jsem od Otce a přišel jsem na svět. Teď svět opouštím a navracím se k Otci" (J 16,28). Syn, který je dokonale jedno s Otcem ("já jsem v Otci a Otec ve mně"; "Otec, který ve mně přebývá", J 14,10n), přišel, aby zjevil Otcovo jméno lidem (J 17,6), aby uvěřili, že vyšel od Otce, že jej Otec poslal (J 17,8). Mají mít účast na Synově slávě a "být jedno", jako jsou "jedno" Otec a Syn (J 17,21). Jako je Otec v Synu, mají oni být v Synu a mít účast na jednotě Syna s Otcem (J 17,22n) i na lásce, kterou Otec miluje Syna: "aby v nich byla láska, kterou máš ke mně, a já abych byl v nich" (J 17,26). Zde odcházející Ježíš odkrývá celý smysl svého příchodu od Otce: přišel (byl vyslán), aby dal lidem účast na své jednotě s Otcem, na lásce, kterou ho Otec miluje. Bůh čtvrtého evangelia je tedy Otec, který vysílá milovaného Syna, aby i lidi zahrnul do lásky, kterou ho miluje. Obraz čtvrtý: Ten, který sedí na trůnu (Zjevení Janovo). Než se však dostaneme k vizi Boha jako trojičního života, jak ji rozvinula teologie prvních křesťanských staletí, zastavme se aspoň velmi krátce u barvitého a dramatického obrazu Boha, který nacházíme v poslední novozákonní knize, Zjevení Janově: Potom jsem měl vidění: Hle, dveře do nebe otevřené, a ten hlas, který předtím ke mně mluvil a který zněl jako polnice, nyní řekl: "Pojď sem, ukážu ti, co se má stát potom." Ihned jsem se ocitl ve vytržení ducha: A hle, trůn na nebi a na tom trůnu někdo, kdo byl na pohled jako jaspis a karneol; a kolem trůnu duha jako smaragdová. Okolo toho trůnu čtyřiadvacet jiných trůnů, a na nich sedělo čtyřiadvacet starců, oděných bělostným rouchem, na hlavách koruny ze zlata. Od trůnu šlehaly blesky a dunělo hromobití; před trůnem hořelo sedm světel - to je sedmero duchů Božích; a před trůnem moře jiskřící jako křišťál a uprostřed kolem trůnu čtyři živé bytosti plné očí zpředu i zezadu: První podobná lvu, druhá býku, třetí měla tvář člověka, čtvrtá byla podobná letícímu orlu. Všechny čtyři bytosti jedna jako druhá měly po šesti křídlech a plno očí hledících ven i dovnitř. A bez ustání volají: "Svatý, svatý, svatý Hospodin,
Bůh všemohoucí,
ten, který byl a který jest a který přichází."
A kdykoli ty bytosti vzdají čest, slávu a díky tomu, který sedí na trůně a je živ na věky věků, padá těch čtyřiadvacet starců na kolena před tím, který sedí na trůnu, a klanějí se tomu, který je živ na věky věků; pak položí své koruny před trůnem se slovy:
"Jsi hoden, Pane a Bože náš,
přijmout slávu, čest i moc,
neboť ty jsi stvořil všechno
a tvou vůlí všechno povstalo a jest." (Zj 4,1-11)15 Toto vidění spolu s následující vizí Beránka a zapečetěné knihy (Zj 5), přicházející po sedmi listech maloasijským obcím (Zj 2-3), lze chápat jako teologický střed celé apokalypsy. Snadno v něm rozpoznáme inspiraci židovské apokalyptiky, zejména vidění Ez 1,4-28, ačkoli jsou motivy částečně obměněny. Pro naši souvislost je nejdůležitější, že namísto pohybu zvířecího soukolí, jak je popisuje Ezechiel, představuje nám Jan jakousi ustavičnou nebeskou adoraci, v níž se zvířata střídají se sborem čtyřiadvaceti starců. Zvířata volají: "Svatý, svatý, svatý Hospodin ..." (velmi podobně volají serafové u Iz 6,3: "Svatý, svatý, svatý je Hospodin zástupů, celá země je plná jeho slávy"), načež starci s gestem věrnosti vazala vůči císaři16 odpovídají: "Hoden jsi, Pane a Bože náš..." (tímto titulem se dával oslovovat císař Domitian17 ). Zvláště gesto podřízenosti a aklamace starců, upomínající na ceremoniál císařského dvora, dává tušit pravý záměr pisatele: Bohu samému, nikoli moci světa, ať už jakékoli, náleží "sláva, čest a moc" (Zj 4,11). Jeho obklopuje a uctívá čtyřiadvacet starců, jejichž počet znázorňůje plnost času, neboť on je Pánem času. V jeho ruce je kniha apokalyptických hrůz zapečetěná sedmi pečetěmi, kterou jedině obětovaný Beránek může otevřít (Zj 5), tj. v jeho rukou a v Jeho moci jsou veškeré hrůzy dějin. Proti všemu zdání jemu a obětovanému Beránkovi patří poslední slovo (Zj 11,15-18), neboť on vše stvořil, jeho vůlí všechno vzniklo a jest (Zj 4,11). V tomto eschatologickém líčení Boha jako svrchovaného, byť "nebeského", tj. skrytého a neviditelného Pána nad časem a dějinami, toho, "který byl a který jest a který přichází" (ho én kai ho ón kai ho erchomenos, Zj 4,8), slyšíme jakousi vzdálenou ozvěnu starozákonního vyprávění o hlase, který z ohnivého keře promluvil k Mojžíšovi na záchranu Izraele a který se představil: "Jsem, který jsem" (Ex 3,14). Krystalizace trojičního dogmatu18 Čteme-li novozákonní svědectví o Božím jednání v postavě Ježíše z Nazareta prismatem pozdějšího pravověří, můžeme zde rozpoznat rýsující se potrojnou tvář křesťanského božství. Platí to nejen o několika připomenutých trojičních scénách synoptických evangelií (ať už padají na vrub jakémukoli stadiu vývoje novozákonního textu), ale zejména o obou největších novozákonních teolozích, Pavlovi z Tarsu a Janovi, autoru čtvrtého evangelia. Oba chápou Ježíše v jeho vztahu k Otci, oba znají motiv Ducha, resp. Parakléta, který evangelijnímu příběhu dává trvalou působnost i po Ježíšově návratu k Otci. Klíčem k rodící se patristické představě potrojného Boha může být zhuštěná zkratka pavlovské teologie, jak ji nacházíme v Ef 2,18: "Skrze něho (tj. Krista) máme ... v jediném Duchu přístup k Otci". Otec, sám v sobě nepřístupný (1 Tim 6,16), se zjevil v příchodu svého Syna a tato revelační intervence má zároveň soteriologický smysl, který je v Duchu svatém otevřen věřícímu. Tato potrojná revelační a soteriologická struktura ukládala obsah i formu starokřesťanským vyznáním, jež ve své většině vznikla jako vyznání křestní, a vyjadřovala proto víru v Otce, Syna a Svatého Ducha, jak to vyžadovalo křestní pověření vzkříšeného Krista podle Mt 28,19. Tato vyznání brzy získala význam eminentních teologických svědectví a posléze i dogmatických vymezení. Samo potrojné vyznání Boha Otce, Krista jako prostředníka stvoření i spásy a Svatého Ducha jako posvětitele však ještě nikterak nemuselo implikovat představu jejich rovného božství. Ta se ustálila po velmi strastiplných teologických a mocenských zápasech až na konci čtvrtého století a teprve od té doby platí jako křesťanské pravověří. Pro konstituci takto chápané trojiční víry mělo snad nejvěší význam vyznání zvané Nicaenum, užité na prvním ekumenickém koncilu v Nikáji roku 325 jako formulace "soupodstatnosti" Syna s Otcem: Věříme ... v jediného Pána Ježíše Krista, Božího Syna, který se jako jednorozený zrodil z Otce, tj. z podstaty Otce (ek tés úsias tú Patros), Bůh z Boha (Theon ek Theú), světlo ze světla, pravý Bůh z pravého Boha (Theon aléthinon ek Theú aléthinú), zrozený, ne stvořený, jedné podstaty s Otcem (homoúsion tó Patri), skrze něho všechno je stvořeno, na nebi i na zemi (DH 125). Velmi nesamozřejmá a terminologicky ne právě šťastně formulovaná nauka o "soupodstatnosti" Syna s Otcem se měla na dalších šedesát let stát šiboletem dělícím mezi sebou jednotlivé křesťanské skupiny. Nešlo jen o střet neústupných obhájců této formulace (nejslavnějším z nich byl Atanáš z Alexandrie) s tzv. "ariány", resp. později "novoariány", kteří chápali sice Krista jako "druhého Boha", upírali mu však "nezrozenost", typickou pro Otce, a tedy božství v plném smyslu. Šlo o celou nepřehlednou krajinu mnoha skupin, částečně velmi "pravověrných", pro které byla z různých důvodů nikájská formulace nepřijatelná. Zhruba čtyřicet let po nikájském koncilu, kdy byl tento rozsáhlý teologicko-politický spor ještě v plném proudu, byla zároveň otevřena polemika pneumatologická. Svým významem sice zdaleka nedosahovala výbušnosti sporů o "soupodstatnost" Syna s Otcem, pro formulaci trojiční představy o Bohu byla nicméně závažná. Za "řešení" tohoto sporu bývá obvykle pokládán druhý ekumenický koncil svolaný v Konstantinopoli roku 381. Pneumatologická část vyznání, které zde bylo přijato (tzv. Constantinopolitanum, tvořící dodnes jednu z nejužívanějších liturgických formulací víry) ovšem původně patrně měla sloužit k dorozumění znesvářených skupin, a má tedy výslovně kompromisní charakter: Věříme ... v Ducha svatého, Pána a Dárce života (to pneuma to hagion, to kyrion kai zóopoion), který z Otce vychází (to ek tú Patros ekporeuomenon), s Otcem i Synem je zároveň uctíván a oslavován a mluvil ústy proroků (DH 150). Je určitým paradoxem, že právě toto vyznání bývá v křesťanském sebeporozumění chápáno jako formulace božství Ducha svatého, třetí z osob či hypostazí křesťanského božství. Vyznání rovnosti tří osob v Bohu si postupně vyžádalo promýšlení jejich vzájemných vztahů i způsobu, jak sdílejí svou jednotu. Jako doklad těchto úvah cituji rovněž velmi slavné vyznání zvané podle svého úvodního slova Quicumque (toto vyznání bývalo připisováno Atanášovi z Alexandrie, proto se někdy také označuje jako Athanasianum, popř. Pseudoathanasianum). Vzniklo nejspíše mezi léty 430 a 500 v jižní Galii (cituji jen první část, věnovanou Trojici): Katolická víra spočívá v tom, abychom uctívali jednoho Boha v Trojici a Trojici v jednotě (unum Deum in Trinitate, et Trinitatem in unitate), aniž bychom směšovali osoby nebo rozdělovali podstatu (neque confundentes personas, neque substantiam separantes): Jiná je totiž osoba Otce, jiná Syna, jiná Svatého Ducha (alia est enim persona Patris, alia Filii, alia Spiritus Sancti); avšak Otci i Synu i Svatému Duchu náleží jedno božství, stejná sláva, souvěčná důstojnost (una est divinitas, aequalis gloria, coaeterna maiestas). Jaký Otec, takový Syn, takový i Duch svatý: Otec je nestvořený (increatus), Syn je nestvořený, Duch svatý je nestvořený; Otec je nezměrný (immensus), Syn je nezměrný, Duch svatý je nezměrný; Otec je věčný (aeternus), Syn je věčný, Duch svatý je věčný; a přesto nejsou tři věční, nýbrž jeden věčný, jako nejsou tři nestvoření ani tři nezměrní, ale jeden nestvořený a jeden nezměrný. Podobně je Otec všemocný (omnipotens), Syn všemocný, Duch svatý všemocný; a přece nejsou tři všemocní, nýbrž jeden všemocný. Právě tak je Otec Bůh (Deus), Syn Bůh, Duch svatý Bůh; a přesto nejsou tři Bohové, nýbrž jeden Bůh. Právě tak je Otec Pán (Dominus), Syn Pán, Duch svatý Pán; a přece ne jsou tři Páni, nýbrž je jeden Pán; neboť jako nás křesťanská pravda vede k tomu, abychom vyznávali každou osobu zvlášť jako Boha a Pána, tak nám katolické náboženství brání mluvit o třech Bozích nebo Pánech. Otec nebyl nikým učiněn ani stvořen ani zrozen (a nullo est factus nec creatus nec genitus); Syn je pouze z Otce, ne učiněný ani stvořený, nýbrž zrozený; Duch svatý je z Otce a Syna, ne učiněný ani stvořený ani zrozený, nýbrž vycházející (procedens). Je tedy jeden Otec, ne tři Otcové; jeden Syn, ne tři Synové; jeden Duch svatý, ne tři Svatí Duchové. A v této Trojici není nic dříve ani později (prius aut posterius), nic více ani méně (maius aut minus), nýbrž všechny tři osoby jsou stejně věčné a navzájem rovné (coaeternae sibi sunt et coaequales). Proto se ve všem (per omnia), jak bylo již výše řečeno, sluší uctívat jednotu v Trojici a Trojici v jednotě. Kdo tedy chce být spasen, ať takto smýšlí o Trojici (DH 75). Tři osoby tedy sdílejí jediné božství a jeho atributy, liší se však zvláštními charakteristikami, zejm. relacemi svého původu. Nikájská formulace o "soupodstatnosti" Syna s Otcem, stojící na začátku tohoto teologického a dogmatického vývoje, měla pro pojetí křesťanského božství rozhodující význam: nedostupný a nepoznatelný Bůh sám sebe bez ukrácení zjevil a daroval ve svém Synu. V něm jako božském Slově Otec plně vyslovuje sám sebe, v něm jako ve svém Obraze sám sebe cele ukazuje. Do tohoto zrcadlení Otce v Synu dává věřícímu vstoupit Duch jako přítomnost Boha ve světě. Takto pochopený Syn, resp. Duch je v křesťanské věrouce prostředníkem veškerých Božích zásahů, také dvou klíčových událostí, jimiž jsou stvoření a spása jako podvojný pohyb vyjití stvoření od Boha a jeho návratu k Bohu. Bůh stvořitel19 Podobně jako Starý zákon počítá křesťanství se stvořením světa skrze slovo ("Bůh řekl: Budiž ... a stalo se tak", srov. Gn 1). Podle novozákonní víry je ovšem tímto stvořitelským slovem sám Logos, Boží Syn (viz J 1): V něm bylo stvořeno všechno na nebi i na zemi,
svět viditelný i neviditelný;
jak nebeské trůny, tak i panstva, vlády a mocnosti,
všechno je stvořeno skrze něho a pro něho.
On předchází všechno,
všechno v něm spočívá... (Ko 1,16-18) Proto se již v nejstarších křesťanských vyznáních, zejména na Východě, objevuje vedle vyznání jediného Boha, Stvořitele nebe i země, také zmínka o Kristově prostředkování.20 Víra v Syna-Prostředníka stvoření našla v setkání s platónskou tradicí velmi záhy i svůj filosofický výraz: jestliže v Synu, božském Logu, vše bylo stvořeno a všechno dále trvá, pak jsou všechny věci jakýmsi způsobem v Synu přítomny, snad v podobě Božích myšlenek či jakýchsi inteligibilních vzorů.21 Klasický západní výraz našla tato nauka v díle Augustinově: Nelze říci, že by Bůh všechno, co Slovem stvořil, sám neznal. Jestliže však znal, co stvořil, pak to, co vzniklo, bylo v něm, dříve než to vzniklo ... Tedy ve Slově, kterým všechno stvořil, bylo všechno dříve, než to vzniklo, a v něm je všechno i poté, co bylo stvořeno. Avšak jinak zde a jinak tam: jinak ve své vlastní přirozenosti, v níž (vše) bylo stvořeno, jinak v Božím umění (ars), jímž bylo (vše) stvořeno.22 Velmi zajímavá je však i nauka řeckých otců inspirovaná stoickou filosofií: stvoření slovem se zde vykládá tak, že do všech věcí byla při jejich stvoření vložena struktura Logu, která se pak v čase dále rozvíjí. Nejde tedy tolik o obrazy, formy či ideje věcí v božském Logu, ale o jakýsi otisk struktury Logu-Prostředníka ve stvoření, o "Logos vložený do přirozenosti věcí" (ton enkeimenon té fysei tés ktiseós logon23 ). Pozoruhodnou spekulaci o stvoření rozvinula kupř. také teologická škola v Chartres v 12. století, čerpající nejen z knihy Genesis, ale také z Platónova Timaia a aristotelské nauky o příčinách: ve slovech "Bůh stvořil" slyšeli tito učenci odkaz k působící příčině stvoření, kterou ztotožňovali s Bohem Otcem. Slova "Bůh řekl" chápali jako poukaz k Boží Moudrosti, Kristu, jehož prohlásili za formální příčinu. Finální příčinou, kterou hledali ve slovech "Bůh viděl, že je to dobré," jim pak byl Duch svatý. Čtvrtou, materiální příčinu stvoření konečně našli ve čtyřech živlech, z nichž svět sestává (oheň, vzduch, voda a země); narážku na ně viděli ve slovech "nebe a země" (Gn 1,1).24 Ve světle těchto teologicko-filosofických úvah o vztahu Tvůrce a stvoření bylo jen důsledné, když se starokřesťanské vyznání všemohoucího Otce-Stvořitele a Krista-Prostředníka stvoření proměnilo ve víru v Trojici Stvořitelku. Trojjediný Bůh však není jen transcendentním tvůrcem, strukturou a cílem světa. Svět (na způsob svého inteligibilního základu) trvá v Bohu a Bůh je zároveň přítomen ve světě. Jeho transcendence je zároveň imanencí. Za všechny spekulativní pokusy, jak spojit Boží transcendenci s jeho imanencí cituji řádky ze slavného Bonaventurova spisu Itinerarium mentis in Deum: Nejčistší a absolutní bytí čili jednoduché bytí (jediný Bůh) je prvotní i poslední, proto je počátek i cíl, který všechno završuje. Je věčné i zcela přítomné, proto objímá i prostupuje veškeré trvání, jakoby střed i obvod všeho zároveň. Je zcela jednoduché i největší, proto je celé uvnitř všeho a celé vně, a tak je inteligibilní oblastí, jejíž střed je všude a obvod nikde. Je plně uskutečněno i zcela neproměnné, proto trvaje v klidu dává všemu pohyb. Je naprosto dokonalé i nezměrné, proto je ve všem, a přece nesevřeno, mimo vše, a přece nevyloučno, nade vším, a přece ne vyvýšeno, pod vším, a přece nesníženo. Je svrchovaně jedno a zároveň všetvárné, proto je všechno ve všem (1 Kor 15,28), ačkoli vše je mnohé a ono je pouze jedno. Pro jeho naprostou jednotu, čirou pravdu a ryzí dobrotu je v něm veškerá působnost, je vzorem všeho a všemu se sdílí. Proto je všechno "z něho, skrze něho a v něm" (Ř 11,36). Je to všemohoucí, vševědoucí a všetvárné dobro, které vidět znamená být blažen, jak Bůh řekl Mojžíšovi: "Ukážu ti veškeré dobro" (Ex 33,19).25 Boží imamence ve světě však podle křesťanské představy nemůže zrušit rozdíl mezi Bohem a světem. Svět má původ v nicotě (srov. 2 Mak 7,28n), vznikl přechodem z nebytí v bytí, a to navíc beze vší nutnosti, z čiré Boží vůle, jako ničím nepodmíněný dar božské dobroty. Víra ve svobodně, vůlí tvořícího Boha patřila ke křesťanskému učení od prvních staletí (srov. Augustinovo opakované: stvořil, "protože chtěl", quia voluit26), výrazné formulace došla však ještě na I. vatikánském koncilu proti novověké německé filosofii a jí ovlivněné teologii. Tak čteme v dogmatické konstituci Dei Filius z roku 1870 následující dodatek k vyznání IV. Laterana a také jemu odpovídající anathema: Tento jediný pravý Bůh na základě naprosto svobodného úradku (liberrimo consilio) svou dobrotou a "vševládnou mocí na samém počátku času stvořil z ničeho obojí stvoření, duchovní i tělesné ..." Nikoli proto, aby rozmnožil svou blaženost nebo aby tak sám dospěl k dokonalosti, nýbrž aby svou dokonalost ukázal v dobrých (darech), které dopřává stvoření (DH 3002). Jestliže by někdo ... tvrdil, že Bůh nestvořil svět vůlí, svobodnou od jakékoli nutnosti, nýbrž tak nutně, jak nutně sám sebe miluje, anebo by popíral, že byl svět stvořen k Boží slávě: ten ať je vyloučen (DH 3025). Také v nauce o Bohu stvořiteli se tak mutatis mutandis uplatňuje paradigma kontingence božského působení: Bůh stvořil svět bez jakékoli nutnosti, veden výlučně svým zalíbením a dobrotou. Z hlediska světa samého je tento akt ryzí kontingencí, nezdůvodnitelným darem božské štědrosti, jakkoli Bůh tvoří sám skrze sebe, tj. podle pravidel, která sám určuje, garantuje a obvykle také respektuje. Bůh, který se stal člověkem27 Představa o Kristu jako Bohem vyslaném prostředníku spásy je vlastní již Novému zákonu ve všech jeho teologiích. Teprve velmi postupně však byla formulována nauka o vztahu člověka Ježíše k božskému Logu, jenž od doby ponikájských sporů platil za rovného Bohu, ba "soupodstatného" s Bohem Otcem. Jakési dvě krajní nepřijatelné představy, mezi nimiž bylo třeba najít cestu, tvoří tzv. adoptianismus (zázračně narozený Ježíš byl při svém křtu za Božího Syna pouze přijat) na jedné straně a tzv. doketismus (jeho lidství a zejm. utrpení bylo pouze zdánlivé) na straně druhé. Proti oběma těmto krajnostem trvá křesťanská teologie na tom, že Ježíš byl skutečně Boží Syn a božský Logos či výslovně Bůh,28 zároveň se však skutečně (aléthós) stal tělesným člověkem, trpěl, byl ukřižován a pohřben.29 Jen tak mohl totiž skutečně přinést vykoupení celého člověka, nejen jeho duše. "Jediný a týž Ježíš Kristus", jak vášnivě opakuje Irenej z Lyonu,30 jako Bůh i člověk je prostředníkem mezi Bohem a člověkem: "stal se, čím jsme my, aby nás učinil, čím je sám".31 Otázkou ovšem zůstává, v jakém smyslu byl Kristus Bůh i člověk, příp. jak bylo obojí v jeho osobě spojeno. Kolem této otázky se rozhořel další prudký teologický spor staré církve, chápaný obvykle jako střet antiochijské a alexandrijské teologické školy. Antiochijská škola pečlivě odlišovala Kristovo božství od jeho lidství: Kristus je zároveň Bůh soupodstatný (consubstantialis) s Bohem, i člověk soupodstatný s lidmi.32 V Kristově jediné osobě (prosópon) jsou tak přítomny dvě úplné přirozenosti, jasně od sebe odlišitelné (diakekrimenai).33 Ze zcela opačné perspektivy pohlížela na Kristovu osobu spekulativní teologická škola v Alexandrii. Těmto teologům záleželo naopak na skutečné jednotě božského Logu a lidství, které přijal, protože jen tak bylo podle nich umožněno "zbožštění" lidské přirozenosti. Božský Logos se "ve své hypostazi nepochopitelným způsobem sjednotil s lidským tělem oživeným rozumnou duší, a tak se stal člověkem".34 Určitou kompromisní formulaci přinesl koncil svolaný do Efesu roku 431, který mluví o "nesmíšeném sjednocení" (tés asynchytú henóseós) božství a lidství v Kristu. Za vrchol ve vývoji christologického dogmatu však platí koncil v Chlacedonu z roku 451, kde byla definována nauka o dvou přirozenostech v jediné osobě Kristově: Následujeme svaté Otce a učíme všichni jednomyslně, (že je třeba) vyznávat našeho Pána Ježíše Krista jako jediného a téhož (hena kai ton auton) Syna, dokonalého v božství a zároveň dokonalého v lidství (teleion ton auton en theotéti, kai teleion ton auton en anthrópotéti), vpravdě Boha a vpravdě člověka z rozumné duše a těla (ek psychés logikés kai sómatos), téže podstaty s Otcem podle božství, téže podstaty s námi podle lidství, ve všem nám podobného kromě hříchu (srov. Žd 4,15). On, jeden a týž, se zrodil ve svém božství před věky z Otce a v posledních dnech ve svém lidství pro nás a pro naši spásu z Bohorodičky panny Marie. Poznáváme jediného a téhož Krista, jednorozeného Syna a Pána ve dvou přirozenostech nesmíšeně, neproměnně, neodděleně a nerozlučitelně (asynchytós, atreptós, adiairetós, achóristós). Sjednocení (tén henósin) nijak neruší rozdíl přirozeností (tés tón fyseón diaforas), svéráz každé přirozenosti je naopak zachován a spojen v jedinou osobu a jedinou hypostazi (hen prosópon kai mian hypostasin). (Vyznáváme tak) ne do dvou osob rozpolceného či rozděleného, nýbrž jediného a téhož jednorozeného Syna, Boha, Slovo, Pána Ježíše Krista, jak nás o něm dávno poučili proroci i on sám a jak nám je tradováno ve vyznání Otců (DH 301-302). Chalcedonské vyznání uchovává důraz antiochijské teologie na rozdíl mezi dvěma přirozenostmi v Kristu, zároveň však opakovaným obratem "jediný a týž" (hena kai ton auton) podtrhuje nerozdělenost Kristovy osoby čili hypostaze. Dvě přirozenosti jsou zde líčeny zcela paralelně a "symetricky", jak vysvítá již z větné stavby tohoto zhuštěného vyznání: vedle výpovědi vztahující se k božství stojí vždy v dokonalé symetrii výpověď týkající se lidství ("dokonalého v božství a dokonalého v lidství", "vpravdě Boha a vpravdě člověka", "téže podstaty s Otcem podle božství, téže podstaty s námi podle lidství" atd.). Druhá část celé formulace pak popisuje pomocí čtyř slavných výrazů spojení obou přirozeností do jediné osoby čili hypostaze: obě přirozenosti jsou podle této formulace uchovány nesmíšeně - Kristus je zároveň cele Bůh a cele člověk, nikoli směs obojího -, a přitom neodděleně a nerozlučitelně, neboť tvoří jedinou osobu čili hypostazi. Božství ani lidství neprodělávají při sjednocení žádnou změnu, nýbrž jsou uchovány ve svém celku, ve své nezkrácené formě. Chalcedonský koncil z roku 451 lze v jistém smyslu pokládat za protějšek koncilu v Nikáji z roku 325. Teologický vývoj křesťanského pravověří, započatý v Nikáji, jím sice v žádném případě nebyl ukončen, nicméně tyto dva koncily vyslovují patrně nejdůležitější rozhodnutí, která křesťanství ve formulaci své nauky učinilo. Celý tento vývoj by bylo nutno představit daleko podrobněji, aby se zřetelněji ukázalo, že jde o určitý příběh, v němž snad mnohé - právě tak jako v samém revelačním příběhu Kristově - mohlo být také jinak. A přece křesťanství věří, že právě tato nauka je inspirovaná Duchem svatým a zjevená samým Bohem, podobně jako věří, že Kristův příběh se jako příběh revelační ani nemohl odehrát jinak. Patrně právě a jen obojí zároveň - vědomí skutečné kontingence i víra v božskou inspiraci - může být právo konceptu pravého božství i pravého lidství v Kristu. Celá chalcedonská problematika, jakkoli se v přísném smyslu týká christologie, nikoli křesťanské nauky o Bohu, má i pro křesťanskou představu božství zásadní význam. Křesťanský Bůh (v jedné ze svých hypostazí) vstoupil do slabosti světa, sestoupil z nebeského trůnu, ... sám neviditelný, stal se viditelný v tom, co je naše; nepochopitelný chtěl být pochopen; trvaje před věky začal být v čase; Pán veškerenstva zahalil svou nesmírnou důstojnost a přijal podobu služebníka; nezranitelný Bůh se nestyděl stát se zranitelným člověkem; nesmrtelný podlehnout zákonům smrti.35 V této kenotické představě Boha, který se vzdal sám sebe, zároveň zůstávaje beze změny, má svůj nejhlubší základ nejen božská transcendence v imanenci, ale i Bůh jako trojjediný. Ona také zakládá paradigma "posvátné kontingence", neboť Bůh, který se vzdal sám sebe, se právě kontingenci vydal: Aby ji překonal ("stal se tím, čím jsme my, aby nás učinil, čím je sám"), nebo aby ji naopak zhodnotil nejvyšší myslitelnou měrou (srov. kupř. Kierkegaardova "Boha v čase", který neslýchaně zhodnotil dějinný "okamžik"). Tato základní dvojznačnost, otevírající dvojí zcela protichůdnou interpretaci křesťanství (jak existovala na jedné straně kupř. v řecké patristice, na druhé straně v pozdněnovověkém protestantismu), je patrně neoddělitelná od představy "pravého Boha", který se stal "pravým člověkem". Věřím, že je to nakonec právě tato neredukovatelná dvojznačnost, která tvoří nejpříznačnější specifikum křesťanství mezi světovými náboženstvími. Poznámky:

1. Tento text vznikl původně pro seminář filosofie náboženství na Ústavu filosofie a religionistiky FF UK, 5. 11. 2001. zpět
2. Křesťanskou představu o vztahu Starého a Nového zákona výmluvně vyjádřil Augustin: ... (quamquam) in uetere nouum lateat et in nouo uetus pateat ("... Nový zákon se ve Starém skrývá a Starý v Novém otevírá"). Quaest. in Hept., Ex 20,19, q. 73 : Corpus Christianorum, series Latina (CCL) 33, 106, 1279n. zpět
3. K novozákonnímu pojetí božství srov. heslo Theos, in: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament (vyd. G. Kittel), III, Stuttgart 1938, 65-120; heslo Gott IV: Neues Testament, in: Theo­logische Realenzyklopädie, XIII, Berlin - New York 1984, 645-652. zpět
4. "Všechno je mi dáno od mého Otce; a nikdo nezná Syna než Otec, ani Otce nezná nikdo než Syn - a ten, komu by to Syn chtěl zjevit" (Mt 11,27). zpět
5. "Když se modlíte, říkejte: Otče, buď posvěceno tvé jméno. Přijď tvé království. ..." (L 11,2; srov. Mt 6,9). zpět
6. Srov. scénu při Ježíšově křtu, kdy z nebe zazní hlas: "Ty jsi můj milovaný Syn, tebe jsem si vyvolil" (Mk 1,10n par); nebo proměnění na hoře, kdy hlas z nebe potvrzuje Ježíšovu autoritu: "Toto jest můj milovaný Syn, toho poslouchejte" (Mk 9,7 par). zpět
7. "Abba, Otče, tobě je všecko možné; odejmi ode mne tento kalich, ale ne, co já chci, nýbrž co ty chceš" (Mk 14,36 par). zpět
8. Evangelista Lukáš namísto toho zaznamenal Ježíšův rozhovor s jedním ze zločinců (L 23,42n) a daleko vyrovnanější Ježíšovu modlitbu: "Otče, do tvých rukou odevzdávám svého ducha" (L 23,46). zpět
9. Dodatek k Markovi vypráví podobně o Ježíšově nanebevzetí (pasivní forma opět odkazuje k Božímu zásahu): "Když jim to Pán řekl, byl vzat (anelémfthé) do nebe a usedl po pravici Boží" (Mk 16,19). Lukáš nám o jeho nanebevzetí vypráví dokonce dvakrát: "a když jim žehnal, vzdálil se od nich a byl nesen (anefereto, lze přeložit nejen pasivně, ale i mediálně: vznášel se) do nebe" (L 24,51, slova o nanebevzetí uchovaly jen některé rukopisy). "Po těch slovech byl před jejich zraky vzat vzhůru (epérthé) a oblak jim ho zastřel" (Sk 1,9). Je velmi zajímavé, že již nejstarší dochovaná vyznání východních i západních církví formulují Ježíšovo vzkříšení a odchod do nebe aktivně: "vstal z mrtvých", "vstoupil do nebe" (anastanta ek tón nekrón, anelthonta [anabanta] eis tús úranús; resurrexit a mortuis, ascendit in caelis [caelos]), srov. DH 10-76 (DH = H. Denzinger, Enchiridion symbolorum…, vyd. P. Hünermann, Freiburg i. B. 1991, 37. vydání). zpět
10. Srov. H. Schlier, Der Römerbrief, Herders theologischer Kommentar zum NT, IV, Freiburg etc. 1977, 236-249. zpět
11. K rekonstrukci předjanovského hymnu, původu pojmu Logos, jeho užití u Filóna a v gnózi, jeho předobrazům ve starozákonní Moudrosti (sofia) a rabínské memra-JHVH i k výkladu celého prologu srov. J. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, I, Herders Theologischer Kommentar zum NT, Freiburg 1965, 197-269. zpět
12. K oběma pasážím srov. J. Schnackenburg, op. cit., I, 393-411, a III (Freiburg 1975), 63-245. zpět
13. K celému srov. J. Schnackenburg, op. cit., III, 63-245. zpět
14. Výjimku tvoří redaktorská glosa J 17,3 vysvětlující, co znamená věčný život: "A život věčný je v tom, když poznají tebe, jediného pravého Boha, a toho, kterého jsi poslal, Ježíše Krista." zpět
15. Srov. k této pasáži J. Roloff, Die Offenbarung des Johannes, Züricher Bibelkommentare NT, 8, Zürich 1984, 65-71. zpět
16. Srov. Tacitus, Annály XV,29. zpět
17. Srov. Suetonius, Vitae Caesarum, III, Domitianus, 13. zpět
18. Ke krystalizaci trojiční nauky srov. F. Courth, Trinität. In der Schrift und Scholastik, Handbuch der Dogmengeschichte (HDG), II/1a, Freiburg 1988. zpět
19. K vývoji křesťanské nauky o stvoření srov. L. Scheffczyk, Schöpfung und Vorsehung, HDG II/2a, Freiburg 1963. zpět
20. Srov. kupř. Nicaenum (325): "Věříme v jednoho Boha, Otce všemohoucího, Stvořitele nebe i země, všeho viditelného i neviditelného. I v jednoho Pána Ježíše Krista ... skrze něho všechno je stvořeno (*di' hú ta panta egeneto), na nebi i na zemi... (DH 125). zpět
21. Podobně mluvil o Logu-Prostředníku už židovský učenec Filón (srov. De opif. mundi 25). zpět
22. Augustinus, Enarrationes in Psalmos, 61,12-13 (18) : CCL 39, 787,34-46. zpět
23. Řehoř z Nyssy, In Hexaemeron : Patrologia Graeca (PG) 44, 88d; srov. tamtéž 73b. zpět
24. Srov. Thierry ze Chartres, De septem diebus 2-3. zpět
25. Itinerarium 5,8. zpět
26. Srov. kupř. In Ioan. evang. 8,43-44 (42,10) : CCL 36, 369,22. zpět
27. Ke krystalizaci křesťanské christologie srov. A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, I, Freiburg 1990 (3. vyd.). zpět
28. Srov. Ignác z Antiochije, Ef. 7,2; Ř. praescr.; Smyr. 1. zpět
29. Srov. Ignác z Antiochije, Trall. 9,1; podobně Ef. 19,1; Smyr 2. zpět
30. Srov. kupř. Adv. haer. III,16,2; III,16,8 : Sources chrétiennes (SC) 211, 291,33; 321,275. zpět
31. Adv. haer. V, prol. : SC 153, 15,37-40. zpět
32. Srov. Theodor z Mopsuestie, De incarnatione 2 : PG 66, 969 (zlomek uchován jen latinsky). zpět
33. Srov. Theodor z Mopsuestie, De incarnatione 8 : PG 66, 981. zpět
34. Ep. 4,3 : AOC I,1/1, 26,27n (ACO: Acta conci­-lio­rum oecumenicorum, I,1/1-8, vyd. E. Schwarz, Berlin - Leipzig 1927nn). Tato Cyrilova formulace o "hypostatickém" sjednocení (kath' hypostasin), též sjednocení "přirozenosti" (kata fysin, Ep. 17,6 : ACO I,1/1, 36,11), byla antiochijským teologům nepřijatelná. Šlo ovšem o nesnáz do určité míry terminologickou: Obě teologické školy užívaly dosud pojmy přirozenost (fysis) a hypostaze (hypostasis) v christologii záměnně. Cyril kupř. mluvil o "dvou přirozenostech" před sjednocením, avšak o "jediné přirozenosti" po spojení Logu s člověkem (srov. Ep. 40,12 : ACO I,1/4, 26,6-9), což antiochijským teologům znělo jako konfuse lidství a božství v Kristu. zpět
35. Lev I., List Flavianovi z roku 449 (Ep. 28, Kap. 4, DH 294). zpět