Grano Salis - ZAVINILO EKOLOGICKOU KRIZI KŘESŤANSTVÍ ?

ZAVINILO EKOLOGICKOU KRIZI KŘESŤANSTVÍ ?

OBSAH

Úvod

Archaický člověk a jeho vztah k přírodě

Biblický člověk a jeho vztah k přírodě

Středověký člověk a jeho vztah k přírodě

Křesťanství a novověká filozofie a věda

Závěr - shrnutí

Literatura
Altner, G.: Ökologische Theologie. Kreuz Verlag, Stuttgart 1989
Bible. Ekumenický překlad. Ekumenická rada církví, Praha 1989
Drewermann, E.: Der tödliche Fortschritt. Von der Zerstörung der Erde und des Menschen im Erbe des Christentums. Herder, Freiburg - Basel - Wien, 1991
Filozofický časopis, roč. 39, 1991, č. 6 (monotematické číslo věnované ekologickým problémům)
Kohák, E.: Člověk, dobro a zlo. Ježek, Praha 1993
Küng, H.: Světový étos. Archa, Zlín 1992
Lévinas, E.: Etika a nekonečno. OIKOYMENH, Praha 1994
Librová, H.: Pestří a zelení. Veronica - Duha, Brno 1994
Sheldrake, R.:Tao přírody. Gardenia, Bratislava 1994
Thiele, J.: Die mystische Liebe zur Erde. Kreuz Verlag, Stuttgart 1989

Úvod

Tato publikace si neklade za cíl říci něco nového, ale spíše shrnout to, co bylo řečeno. Nepřináší originální myšlenkovou konstrukci, která by snesla měřítka vědeckosti. Chce být praktickou pomůckou, která na několika ukázkách představí stav diskuse vedené na dané téma, předvede užívaný styl myšlení a způsob argumenatce a tak poskytne základní orientaci v problematice. Tato publikace chce především inspirovat k dalšímu studiu odborné literatury a k další práci nad pedagogickým zužitkováním tohoto zajímavého tématu.

Slovo ekologie přísně vzato označuje vědu o životním prostředí. Běžně se však toto slovo používá také jako označení pro životní prostředí samo, pro přírodu jako takovou, ale také i jako označení pro rozmanité snahy o záchranu životního prostředí, jeho zachování či o zmírnění jeho poškozování. Zde budeme toto slovo používat většinou v jeho běžném smyslu.

Ekologické strategie by se daly zhruba rozdělit do tří typů. Jeden hledá technické a technologické prostředky k nápravě ekologických škod, jejich minimalizaci, ev. k takovému kulturnímu a civilizačnímu způsobu života, který by životní prostředí poškozoval co nejméně. Další typ hledá politické, legislativní, národohospodářské a další podobné nástroje, které by pomohly odvrátit ekologické krize. A konečně jsou i takové teorie, které říkají, že neblahé zásahy člověka a jeho civilizace do přírody se dají změnit jedině změnou smýšlení člověka, proměnou jeho životních hodnot, představ, zásad, návyků - čili hledají kořeny ekologické krize za pomoci filozofického tázání v jedinci a v lidské kultuře.

Nás zde bude zajímat posledně jmenovaný typ. V praxi se ovšem téměř vždy všechny typy ekologických strategií prolínají a zájemně doplňují, i když - jak je na první pohled zřejmé - svými východisky a závěry si často zásadně odporují.

Filozofický přístup k ekologické problematice se v posledních třiceti letech natolik prohloubil, že dal vzniknout zcela novým speciálním teoretickým oborům, jako je např. ekosofie, ekologie osobnosti, hlubinná ekologie, humánní ekologie apod. Svědčí to o plodnosti tohoto přístupu. Hledání oné osudné výhybky v dějinách, na níž se lidstvo, ev. určitá lidská kultura, vydalo směrem panského pokořování přírody, soustředilo pozornost také na křesťanství jako na určitý ideový kulturotvorný prvek, který mohl mít vliv na vztah konkrétní historické kultury k přírodě.

Zavinilo ekologickou krizi křesťanství? Tuto otázku si nepoložili jen evropští filozofové. Jako jedni z prvních si ji uvědomili právě mimoevropští křesťanští teologové.

Na sklonku 60. let 20. století začala být v intelektuálních kruzích ekologická problematika určitým módním heslem. I mnozí mladí křesťané, křesťanští intelektuálové a mladí teologové v atmosféře doznívajících mládežnických revolt pocítili naléhavost ekologické problematiky a přesunuli potenciál své společenské angažovanosti z politické do ekologické oblasti. V té době v mnoha zemích 3. světa, zejména ve Střední a Jižní Americe a v Africe, křesťanství prodělávalo mohutný sociální a politický kvas. Dostávalo se do čela společenských mas nově si uvědomujících svou národní nezávislost a svůj sociální a ekonomický charakter. Intelektuální reflexí těchto složitých a výbušných nálad v tradičně křesťanských rozvojových zemích byla tzv. teologie osvobození nebo později politická teologie. Na přelomu 60. a 70.let docházelo k intenzivním kontaktům mezi teology 3. světa s jejich tzv. black theology - "černou teologií" a radikálními euroamerickými teology. Teologové z 3. světa se inspirovali liberálními a levicovými osvobozeneckými a sociálně kritickými teoriemi, které ovšem už v té době v Evropě a v USA vycházely z módy. Naproti tomu euroameričtí teologové se pokoušeli do zemí 3. světa "exportovat" svou novou módní ekologickou tematiku. A tehdy právě narazili na argument, který se mohl zrodit jedině v zemích, kde vedle křesťanství je také ještě živé nějaké původní náboženství, nebo kde je zřetelně patrný rozdíl mezi z Evropy importovanou a křesťanstvím inkulturovanou civilizací a původní domorodou kulturou a civilizací ovlivněnou obvykle nějakým tzv. přírodním náboženstvím. Ze zemí 3. světa se začaly ozývat hlasy: Jaké poškozování životního prostředí? Vždyť to jste zavedli práce vy, bílí kolonialisté, později kapitalisté, svým průmyslem, obchodem, svým městským konzumním způsobem života, který jste k nám pod pláštíkem křesťanské misie přinesli.

Tehdy si evropští intelektuálové, teologové i filozofové začali klást otázky: Zavinilo ekologickou krizi křesťanství? Jak je tomu vlastně s naší euroamerickou kulturou, jejímž jedním kořenem je židovskokřesťanská tradice? Do jaké míry je spjatá kapitalistická, průmyslová společnost se svým křesťanským myšlenkovým a mravním pozadím?

Tyto otázky a problémy ve svém nápadném vyhrocení mezi prvním a třetím světem takto trvají dodnes. Amerika a Evropa se chlubí tím, že přechází ze stádia průmyslové společnosti do stádia informační společnosti. Méně se ovšem už říká, že to bylo umožněno exportem ekologicky škodlivého průmyslu do rozvojových zemí. V rozvojových zemích dnes skutečně dochází k nejtěžšímu poškozování životního prostředí, o to těžšímu, že tam jde o skutečně původní nedotčené životní prostředí. Málokdo si ovšem uvědomuje, že je to vesměs způsobeno ekonomickýmn tlakem, který na tyto země vykonává náš konzumní způsob života. Z rozvojových zemí jsme si udělali surovinové základny, zdroje levné pracovní síly, odbytiště našich vlastních nekvalitních produktů, vojenská cvičiště a rekreační centra. To, že vlády těchto zemí nakonec samy dobrovolně drancují své přírodní zdroje, provozují monokulturní zemědělství (banánové a kávové republiky), záměrně udržují své obyvatelstvo v sociální, intelektuální a kulturní bídě, aby byl dostatek levných pracovních sil - to je důsledek našeho ekonomického tlaku. Ten, kdo dnes poukazuje na nebezpečí hrozící deštným pralesům, zvířecím rezervacím, mořím, ozónové vrstvě atd., by si měl uvědomit, že je třeba rozšířit tento záběr i o kritiku celého světového hospodářského řádu, rozložení politických sil a kulturního potenciálu planety a především o kritiku způsobu života ve vyspělých zemích. Toho se ovšem málokdo odváží z obavy, aby se nedostal do příliš okrajové části ideologického či politického spektra. Proto také ekologičtí aktivisté v zemích třetího světa většinou nesou úděl disidentů, protože jsou pronásledováni pod záminkou politického extremismu.

Problém tedy trvá a s ním i naléhavost otázky po povaze naší kultury a civilizace, jejího způsobu života, jejího smýšlení i mravního cítění - a zejména po příčinách a zdrojích právě této povahy.

Ohrožení životního prostředí je problém, který nás trápí v přítomnosti a který se bude ještě naléhavěji ozývat v budoucnosti. Přesto se při zamýšlení nad tímto problémem musíme obrátit i do minulosti, abychom našli onu výhybku, na níž jsme se vydali špatným směrem, abychom si alespoň zástupně, symbolicky prošli ony sporné úseky cesty a pokusili se provést nápravu především v našich myslích a srdcích, odkud vychází motivace ke změně jednání.

Archaický člověk a jeho vztah k přírodě

Archaický (nebo starověký či předvěký) člověk, jeho svět a jeho způsob života je důležitým horizontem a kontextem pro hledání naší nynější lidské a kulturní identity. Zvláště v poslední době se ukazuje, že starobylost, časový odstup, není důvodem pro odsunutí tohoto tématu do oblasti muzeální antikvity. Historické proměny naší éry, zejména zlom moderny a nástup postmoderny, ukazují, že naše novější historické epochy trvají relativně velmi krátkou dobu ve srovnání s dobou trvání prehistorických ér. Dále se ukazuje a vědecky potvrzuje to, co sice běžně víme, ale málo a neradi si to uvědomujeme - že člověk je do značné míry bytost přírodní, že má společný základ s živočichy a že paměť (nebo chceme-li - setrvačnost) přírody způsobuje, že navzdory relativně rychlým evolučním proměnám v nás zůstává značná část přírodní výbavy velmi stálá, nezměněná. Uvědomujeme si to např. v současném znovu docenění pudové a instinktivní složky v lidském jednání, cítění a smýšlení, tak jak to prokazují psychologové, psychoanalytici, etologové, genetici nebo sociobiologové. Ale projevuje se to i ve znovuoživení tzv. nového primitivismu. Jsme konfrontováni s rozsáhlými kulturními relikty prehistorických epoch uprostřed naší moderní (postmoderní) společnosti - a to nejen v podobě pronikání přírodních národů a domovských kultur do prostoru rozvinutých civilizací, ale i v průlomu archaických společenských a kulturních mechanismů uvnitř naší vlastní společnosti. S překvapením zjišťujeme, že archaický člověk, jeho obraz světa, jeho způsob života (včetně vztahu k přírodě), žije mezi námi, žije v nás.

Tážeme-li se po vztahu archaického člověka k přírodě, tážeme se možná špatně. On si totiž něco takového, co my dnes myslíme pod pojmem příroda, vůbec neuvědomoval. Historici, kulturní antropologové nebo religionisté hovoří o tom, že archaický člověk žil natolik ponořen do svého přírodního prostředí,že se z něj nebyl schopen mentálně vymanit a zaujmout postoj nestranného pozorovatele. Tato schopnost vymaňovat se z přírody se pomalu a dlouho rodila a je právě jedním z hlavních poznávacích znaků našeho lidství a naší kultury. Studium historických pramenů stejně jako studium současných žijících tzv. přírodních národů nás přesvědčuje o tom, že pro současného člověka je velmi těžké pochopit myšlení, svět a způsob života oněch lidí (právě tak jako pro ně je těžké pochopit nás), ba dokonce že je to svým způsobem i nemožné, protože k sobě vzájemně přistupujeme se zcela odlišnými paradigmatickými východisky. Tyto zásadní odlišnosti východisek nejsou převoditelné ani na sebe navzájem ani na nějakého společného jmenovatele. Toho si musíme být vědomi, když se nyní odvážíme určitých zjednodušujících charakteristik archaického člověka a jeho vztahu k přírodě.

Archaickému způsobu myšlení někdy také říkáme magicko-mýtické. Z principů tohoto myšlení vycházejí světonázorové soustavy, které označujeme vždy podle určitého výrazného prvku jako animismus, dynamismus, totemismus, démonismus, šamanismus apod. Teprve mnohem později, až v historických epochách, na tomto myšlenkovém základě vyrůstají soustavy starověkých náboženství. Protože však základy magicko-mýtického myšlení vězí hluboko v kulturní kolektivní paměti lidstva a tím vlastně i hluboko ve struktuře naší individuální psychiky, prosvítají jejich půdorysy i skrze pozdější soustavy velkých světových náboženství a dokonce i skrze kulturní a společenské útvary moderní sekulární (zesvětštělé, odnáboženštělé) společnosti - i když v sublimované podobě.

V magicko-mýtickém obrazu světa a s ním souvisejícím systému hodnot, životních strategií, praktik jednání a mechanismů chování je vyjádřena těsná propojenost člověka s přírodou v množství mytologických představ, metafor, symbolů a archetypů. Proto někdy říkáme této archaické formě myšlení, ev. světonázorové soustavě přírodní náboženství.

Myslíme-li přírodou zemi, pak bývá obvykle znázorňována postavou Velké Matky nebo nějakou bohyní či prostě jen komplexem femininních symbolů. Spojení se zemí bylo výrazněji zdůrazněno u pastevců (což byli v podstatě usedlí lovci) a zvláště později u zemědělců. Lovci a nomádi, kteří nepřilnuli tolik ke konkrétní krajině, více zdůrazňovali spíše abstraktnější principy - zvláště nebe, oblohu jako symbol nadřazeného horizontu. Vyšší princip jim zastupovala postava hrdiny, válečníka, později transformovaná do představy osobního boha, a nebo prostě komplex maskulinních symbolů. Oba dva mytologické okruhy se ovšem doplňovaly a prolínaly a nebo si konkurovaly podle toho, jak se v daném místě a v dané kultuře setkávaly oba typy lidského společenství a způsobu života.

Tolik co se týče reflexe přírody (země a nebe) jako celku. V praxi ovšem archaický člověk využíval svých znalostí a zkušeností s přírodou ve velmi konkrétních způsobech chování, které byly jistě zčásti racionální a vědomé, ale zčásti rituální, tedy magické, a to znamená, že byly spíše dílem kolektivního vědomí než individuální racionality. Archaický člověk díky tisíciletým zkušenostem uměl využívat mnohé (pro nás dnes už zapomenuté nebo dosud neznámé či vědecky neprokázané) přírodní i psychické síly a jejich zákonitosti a vzájemné vazby. Magie je soustava ritualizovaných úkonů vycházejících z přesvědčení, že za složitými přírodními ději je na nějaké skryté, odvrácené straně skutečnosti poměrně jednoduchý mechanismus jejich řízení a že je možno prostřednictvím znalosti tohoto tajného mechanismu zasahovat do přírodního dění. Tyto znalosti a schopnosti soustřeďovali mágové, kouzelníci, čarodějové, šamani apod., kteří pak těmito svými "nadpřirozenými" schopnostmi sloužili celku lidské pospolitosti jako (jak bychom dnes řekli) terapeuti, učitelé, technologové. Důležité je, že pro archaického člověka existovalo velmi těsné, mnohočetné a složité propojení mezi člověkem a přírodou, ale i mezi přírodou a duchovním (božským) světem, který je za (nad) přírodou, ale také mezi lidským nitrem (vnitřním duchovním, duševním světem) a přírodou (vnějším světem). Toto propojení není ovšem vnímáno jako ideální, harmonické. Šťastná idylka totální identifikace člověka s přírodou byla narušena, došlo k rozdělení (individuaci). Přesto ale mezi oběma sférami existuje ještě možnost vzájemné komunikace a vzájemného ovlivňování a dochází k pokusům o dílčí nebo dočasné znovusjednocování. Pro archaického člověka má kosmos, celek světa, dvě stránky: živou a neživou skutečnost, nebo jinak řečeno oblast biologických (tělesných) a spirituálních (duchovních) bytostí. Člověk však záhadně nepatří ani jedné této oblasti, ale může se k oběma připojovat.

Zákonitosti archaického magicko-mýtického myšlení působí, že člověk používá mimořádně bohatou zásobu přírodních obrazů, s jejichž pomocí jednak poznává (chápe, uchopuje) svět a vyjadřuje své vnitřní stavy a dorozumívá se s ostatními lidmi a jednak s jejich pomocí vytváří vnitřní mentální modely, které mu umožňují uspořádat své životní zkušenosti. Přírodní obrazy, metafory, symboly a archetypy v archaickém vědomí představují velmi těsné, intimní spojení člověka s přírodou.

Tyto zákonitosti se projevovaly i v magické praxi. Jednotlivé rituály, což jsou ustálené vzorce magického jednání, ale i celé kulty, což jsou složitější soustavy rituálů zaměřené už k poněkud transcendentním veličinám, se většinou zaměřují právě na přírodu, její síly, zákonitosti, na konkrétní věci a tvory. Ale příroda není vlastním cílem magického jednání. Člověk se skrze přírodu jen zaměřuje, aby dosáhl dál a výš - za ni a nad ni. Ale toto intenzivní zabývání se přírodou je právě to, co označujeme jako úctu k přírodě u našich dávných předků nebo tzv. přírodních národů. Archaický člověk ovšem neuctíval přírodu v našem slova smyslu. To jen my máme přinejmenším od dob Rousseauových tendenci tzv. primitivy nebo přírodní lidi idealizovat. Naše představa rousseauovského ušlechtilého divocha, který je "ekologický", protože se nejdříve pomodlí k duchu stromu a pak teprve strom porazí, protože když uloví zvíře, poprosí je za odpuštění za to, že je zabíjí - tato naše představa je poněkud naivní. Archaický člověk měl vůči přírodě vztah úcty i bázně, pokoušel se magicky manipulovat s duchovním pozadím přírody, ale přitom současně se učil racionálně technicky zvládat přírodní síly - ale ekologické cítění v našem slova smyslu neměl. Ale je pravda , že způsob života archaického člověka byl vůči přírodě šetrnější.

I když pro mnohé současné ekologické nadšence by bylo asi překvapením, kdyby se dozvěděli, jak velké ekologické škody napáchalo lidstvo už ve starověku a v prehistorických epochách. Už pastevci a lovci způsobily přírodě značné a nanapravitelné škody, např. vyhubením určitých druhů zvěře, zásahy do potravních řetězců, spásáním pastvin, na nichž po té, co dobytek ještě zašlape kopyty zbytky trav, už nikdy nic neroste. Tyto škody byly sice místně omezené, ale jejich důsledky často trvají dodnes, např. v podobě mnohých pouští. Usedlé zemědělství znamenalo rozsáhlé odlesňování krajiny, zásah do genofondu šlechtěním určitých druhů rostlin a zvířat. Metalurgie znamenala sice revoluci v mentálním a kulturním vývoji, ale současně také narušení krajiny a ovzduší. Rozmach lidské mentální a kulturní evoluce souvisel se vznikem měst a zárodků států, tedy s kumulací lidí na určitých územích a s nutností organizovat a řídit společenský život. Stavby měst, zavlažovacích nebo odvodňovacích vodních děl ovšem znamenaly i neblahé zásahy do přírody.

Je ovšem možno říci, že i toto všechno patří do přírodního řádu. Příroda si totiž dovede ubližovat i sama, často víc než člověk. Jsou známa četná kataklyzmata, který způsobila větší ekologické katastrofy, než jaké kdy člověk mohl napáchat: pády meteoritů či komet, výbuchy sopek, zemětřesení apod. způsobily v minulosti už několikrát totální planetární zkázu. Výbuch jediné sopky dovede dostat do ovzduší tolik popele a škodlivých plynů jako celý dosavadní průmysl za 300 let. Pád komety může mít účinek jako výbuch všech současných atomových zbraní a mít za následek příchod doby ledové a vyhynutí většiny druhů rostlin a zvířat.

Je možno se dokonce tázat, zda současná biosféra není už právě "vředem" či "plísní" na planetě, protože např. vznik vody či kyslíku byl výsledkem určitého "porušení pravidel" dosavadního geologického vývoje planety.

Proto je možno říci, že svým způsobem celá naše lidská kultura, tedy přehoupnutí se biologické revoluce na antropologickou, je čímsi, co stojí proti duchu, logice přírodního vývoje, přírodní harmonie. Vývoj lidské kultury projevující se rozvojem měst a městského způsobu života směřuje k dalšímu vymaňování člověka z celku přírody i z jednotlivých těsných vazeb na přírodní prostředí a zákonitosti. Člověk se naučil přírodu si podmaňovat a současně si vytvářet umělý svět, v němž by se mohl obejít bez přírody. Přesto ale po celou dobu tohoto historického vývoje velkých starověkých, středověkých a novověkých kultur přežívá archaické myšlení v hlubokých strukturách psychiky člověka a ovšem také ve venkovském způsobu života a jeho tzv. lidové kultuře.
Biblický člověk a jeho vztah k přírodě

Bible je tvořena dvěma soubory spisů, Starým a Novým zákonem, které jsou sbírkami rozmanitých písemností pocházejících z různých dob. I když si bible nárokuje posvátnou autoritu, protože pro věřící lidi hraje roli zprostředkovatele Božího slova a svědectví o Božím jednání s lidmi, nemůžeme ji z tohoto našeho hlediska pokládat za objektivní a jednoznačný historický dokument. Takovým dokumentem ovšem není naprostá většina starověkých písemných pramenů. Zdrojem historického poučení se starověká literatura může stát teprve tehdy, když je podrobena kritickému bádání a ustavičné odborné interpretaci. Ani tehdy ovšem nezmizí určitá nejednoznačnost biblického svědectví o starověku, ba právě vyvstává její rozpornost.

Můžeme tedy velmi zjednodušeně říct, že bible dokumentuje rozpory mezi Boží vůlí a vůlí lidskou, že zaznamenává historické posuny jak v Božím jednání s lidmi, tak v lidské odpovědi na ně, zkrátka zaznamenává rozdíly mezi ideály a realitou, mezi cílovými představami a praktickým pokulháváním na cestě. Proto je třeba připravit se na to, že z Bible je možno při použití různých interpretačních klíčů vyčíst často zcela protichůdné závěry. Čistě mechanickým argumentováním pomocí biblických citátů vytržených z kontextu lze prakticky dokázat cokoliv. Naštěstí je toto bohatství biblického vykladačství, jak judaistické, tak křesťanské, vcelku přístupné v celé své šíři i běžnému laickému zájemci, takže každý, ať věřící nebo nevěřící, má možnost vybrat si svůj způsob čerpání ze studnice biblické moudrosti.

Naše otázka po vztahu Boha, Božího slova a biblického člověka k přírodě bude lépe zodpověditelná, položíme-li si ji zvlášť nad Starým a nad Novým zákonem.

Při trošce snahy bychom nalezli ve Starém zákoně přímo "ekologické" texty. Např. v Žalmech je často Bůh oslavován prostřednictvím krásy a velkoleposti přírody. Bůh je veleben jako Stvořitel svým stvořením (Ž 147; Ž 148). Pozoruhodný je Žalm 104, který jde v oslavě Boha až na hranice panteismu. Tento žalm je ovšem hebrejským přepracováním staroegyptského hymnu na boha slunce připisovaného faraonu Achnatonovi. V Písni písní, sbírce staroizraelské milostné poezie, je přítomna i přírodní lyrika (Pís 2,11-14). Prorok Abakuk kritizuje svévolné zabíjení zvířat (Abk 2,17), Izajáš zase kácení stromů (Iz 14,8). Mnoho mytologického materiálu, četné symboly v pozůstatcích mýtů i v rituální praxi přešly do judaismu z okolního kulturního a náboženského prostředí, i když se tomu Židé bránili. Tak by se dalo např. hovořit o symbolice židovského sedmiramenného svícnu, který může představovat Slunce, Měsíc a planety, o davidovské šesticípé hvězdě, která je symbolem plodnosti (vzájemného proniknutí ženského a mužského trojúhleníku). Pozoruhodná jsou i líčení představ ráje, budoucí harmonie celého stvoření, která ukazují na hlubokou spřízněnost všeho živého.

Ale přestože starozákonnímu lidu nebyla příroda lhostejná, nedá se popřít, že Starý zákon je výrazem velmi zvláštního náboženství, v němž je poprvé v lidských dějinách člověk radikálně vytržen ze svého přírodního prostředí a kde je ostře kritizováno mytologické zbožšťování přírody. (Jisté náznaky takového nadřazení člověka přírodě najdeme jen ve staroegyptské literatuře, a to spíše filozofické než náboženské, a ovšem i ve starořecké filozofické literatuře, ale opět jen u velmi málo myslitelů.) Židovské náboženství ze strachu před stálým upadáním do mytického světonázoru extrémně zdůrazňuje, že jediným prostorem, v němž se projevuje Boží vůle, jsou lidské dějiny. Židovský výlučný monoteismus zdůrazňuje absolutní mocenský nárok Boha, a proto je - opět ojediněle v celých dosavadních dějinách - Bůh viděn jako stvořitel celku světa, jako totální pán nad celou přírodou. V mytologiích ostatních národů a kultur nedošlo k takové reflexi celku přírody. Jednotlivá božstva jsou tam pouze reprezentanty určitých přírodních sil, ale žádný bůh není odpovědný za vznik a řízení celku. Starozákonní teocentrismus vede tedy ve svém důsledku k výraznému antropocentrismu. I ta nepříliš četná místa Starého zákona, kde je přírodě, jejím silám a tvorům věnována nějaká pozornost, vztahují přírodu výlučně k Bohu z antropocentrického hlediska. I když bychom z útržků starozákonních textů mohli rekonstruovat poměrně ucelený systém ochrany přírody, zvláště zvířat, který v židovském společenství více či méně fungoval, nepůjde v žádném případě o ochranu přírody jakožto přírody, nýbrž o ochranu přírody kvůli člověku. Starozákonní ekologická etika je ryze antropocentrická.

Někteří vysvětlují tento postoj Starého zákona tzv.eremiálním (pouštním) charakterem judaismu. Pouštní nomádi obdivují noční oblohu plnou hvězd, ale nemají proč obdivovat zemi. Proto je ve Starém zákoně relativně málo přírodní lyriky ve srovnání s tzv. hyletickými (lesními) kulturami žijícími usedle v původně zalesněné krajině kolem Středozemního moře.

Biblický, konkrétně starozákonní, antropocentrismus je jedním z nejdůležitějších zdrojů současného panského postoje člověka vůči přírodě. V tomto smyslu je biblický výrok "Ploďte a množte se a naplňte zemi. Podmaňte si ji a panujte nad mořskými rybami, nad nebeským ptactvem, nade vším živým, co se na zemi hýbe." (Gn 1,28) shrnutím toho, co vidí biblické myšlení jako hlavní program lidského dějinného procesu na zemi. Starozákonní pověření člověka k panování nad přírodou může někdo vzít doslova, jiný je může interpretovat jako pouhou reflexi tehdejšího lidského sebevědomí. Někteří zase raději zdůrazňují tu část zprávy o stvoření světa, která pověřuje člověka, aby byl správcem, "pastýřem" stvoření: "Hospodin Bůh postavil člověka do zahrady v Edenu, aby ji obdělával a střežil." (Gn 2,15). V každém případě však Starý zákon odnímá přírodě její důstojnost a hodnotu. Jen okrajově přežívají ve Starém zákoně některé pozůstatky mytologických představ a nebo překryté vrstvy tradic, kde je ještě možno rozpoznat něco z původní zakoušené jednoty člověka a přírody. Ale tato starozákonní místa jsou posunuta buď do estetické roviny (např. v Žalmech) nebo do roviny negativní teologie (nevyslovovaných, zamlčených tvrzení).

Dalším starozákonním zdrojem ponížení přírody před člověkem je židovské pojetí času. Dějiny jsou dějinami Božího jednání s člověkem a se světem. Mají svou vývojovou křivku, která není uzavřená jako v případě orientálního nebo starořeckého cyklického pojetí času, ale lineární. Na jejím počátku je stvoření, pak následuje pád člověka, ale další průběh už je vzestupný, řízený Božím spásným (záchranným) zasahováním. Jediným dějištěm náboženství jsou tedy lidské dějiny, oblast sociální, politická, etická, ale nikoliv příroda, která dál zůstává v zajetí svého lhostejného cyklického času. Pomocí biblických metafor řečeno: na počátku byla zahrada (ráj), ale na konci bude město (Jeruzalém, resp. nový Jeruzalém, nová země a nové nebe, jak říká poslední kniha Nového zákona Zjevení Janovo).

V Novém zákoně se najde ještě méně "ekologických" textů než ve Starém. Nový zákon vznikal v určité dějinné a kulturní situaci. Nábožensky i světonázorově vychází z pozdního židovství, ale ocitá se už v kontextu helenistické, řecko-římské kultury. Teologicky poctivě uvažující křesťané chápou zvěst Nového zákona jako náboženskou pravdu, která neaspiruje na to mít odpověď na všechny otázky a řešení všech problémů. Kdo si pro sebe nárokuje právo interpretovat novozákonní texty jako sdělení s absolutní platností, dopouští se tzv. doketického bludu, to znamená, že nebere vážně Kristovo lidství ani lidskou stránku Božího slova. Proto je zapotřebí i výpovědi Nového zákona odborně zkoumat a stále je interpretovat.

Nový zákon vyjadřuje přesvědčení prvních křesťanů, že Bůh skrze Ježíše Krista zachraňuje nejen všechny lidi, ale celý svět: "Neboť v Kristu Bůh usmířil svět se sebou." (2K 5,19). Ba dokonce že Kristus je skrytým smyslem celého stvoření a dějin spásy: "On je ... prvorozený všeho stvoření, neboť v něm bylo stvořeno všechno na nebi i na zemi..." (Ko 1,15). Podle toho by se mohlo zdát, že křesťanství vtahuje do svého zorného úhlu i přírodu: "Celé tvorstvo toužebně vyhlíží a čeká, kdy se zjeví sláva Božích synů." (Ř 8,19). Ale podobné výroky jsou v Novém zákoně poměrně ojedinělé a pozdější křesťanství nepokračovalo v tomto smyslu s náboženskou akceptací přírody. Spíše naopak. Starý zákon postavil výrazně do středu pozornosti člověka a odcizil tak člověka přírodě. Starý zákon se však ještě zaměřoval na člověka v jeho společenském a dějinném rozměru. Nový zákon jde dál. Zaměřuje svůj antropocentrismus výhradně na individuální úděl člověka, na jeho osobní spásu. Zdůraznění absolutní hodnoty individua, persony (osoby, osobnosti) je sice největším přínosem křesťanství lidským dějinám, ale současně se toto metafyzické přesvědčení bohužel stalo v pozdějších dějinách přírodně-filozofickou teorií o nadřazenosti Boha i člověka nad přírodou. Člověk se cítil být skrze Krista nejen středem, ale přímo vrcholem celého vesmíru. Vidíme to například na zvláštní pozornosti, jakou věnuje Nový zákon nemocem a osobnímu utrpení člověka. Spása je pak představována jako vysvobození právě z těchto přírodních daností. Toto nepřátelství mezi přírodou a člověkem se dá sice vysvětlit poukazem na to, že to byl právě lidský hřích, co poškodilo původní harmonii člověka a přírody. Tuto ránu však zacelila Kristova oběť, a proto od této chvíle už by měl člověk (křesťan) žít s ostatním stvořením jako partner nebo dokonce opět jako pastýř. V praxi se ovšem tento postoj v křesťanství neujal. Katolický teolog Eugen Drewermann to říká velmi radikálně: "Pouštní náboženství Starého zákona, povznesené v podobě křesťanství na zvěst celosvětové církve, ve skutečnosti obrátilo celý svět v poušť." Měli bychom možná upřesnit: nemůže za to Bůh, ani Kristus, ani Nový zákon, ale pozdější křesťanské interpretace vlastních náboženskýcvh tradic.

V poslední době provádějí někteří křesťanští teologové, povzbuzení "ekologickou citlivostí", zcela novou interpretaci Bible a zvláště Nového zákona. Ukazuje se, že u Ježíše je možno najít pozoruhodné stopy soucitu s přírodou. Ježíš působil sice převážně ve městech, ale znal venkovský, zemědělský způsob života a v jeho kázáních a podobenstvích se objevují přírodní metafory a obrazy. Bible sama tedy není vůči přírodě až tak dalece macešská, jako byli středověcí a novověcí křesťané.

Středověký člověk a jeho vztah k přírodě

Křesťanství má sice svůj původ ve starověkém Orientu, ale jeho historická a kulturní podoba se utvořila ve středověku a na prahu novověku. V této době se křesťanství utkávalo s konkurující řeckou a římskou filozofií, helenistickým náboženským synkretismem a orientální gnózí a i když nakonec zvítězilo, přejalo bezděčně řadu rysů svých protivníků. Křesťanství se stalo ideovým tmelem rodící se Evropy a jeho antropocentrismus a historický optimismus se stal podnětem pro obrovský rozmach touhy nového člověka po panování a dobývání.

Už neolotický člověk, jakmile se naučil zpracovávat železo a stavět lodě, viděl v okolní přírodě jen zásobárnu surovin. Začal odlesňovat rozsáhlá území, která se postupně proměňovala v poušť. Začal budovat města, která se stávala zdrojem ekologických krizí pro široké okolí. Tento vývoj probíhal ve všech kulturních oblastech světa. Ale nikde nemělo drancování přírody tak drastický dopad jako ve Středomoří, a to už od dob starých Římanů. Středověké křesťanství tuto osídlovací a rabovací politiku ještě posílilo, a to právě svou demytologizací přírody a svým antropocentrismem.

Na obranu středověkého člověka je ovšem třeba říci, že ani on, stejně jako starověký člověk, nemohl mít "ekologické cítění", protože přírodu jako takovou fakticky neviděl. Žil v příliš těsné blízkosti, než aby mohl získat potřebný myšlenkový odstup a nadhled. Přírodu v tom smyslu, jak ji chápeme my dnes, objevil až novověk.

Středověké křesťanství se tedy prezentovalo misionáři, kteří přicházeli do panenské krajiny, káceli posvátné háje pohanů a brali domorodému obyvatelstvu jeho víru v čarovné studánky a horské skřítky. Devastace krajiny snad nedosáhla tak katastrofálních rozměrů jako v 19 a 20. století, ale křesťanství už tehdy skutečně zbavilo přírodu jejích práv. Svět zde najednou byl jen pro člověka. Scholastičtí teologové ve svých zdánlivě neškodných akademických disputacích spekulují o tom, že zvířata nemají duši, že mají krk uzpůsobený pro jho a že smyslem jejich existence a fakticky i štěstím je, když mohou člověku posloužit za potravu. Tím byla příroda už ve středověku vydána napospas novodobé vědě a moderní technice.

Středověk má ale dvě dosti odlišné podoby, jakoby dva různé světy. Musíme rozlišovat vysokou kulturu vzdělanců a městského obyvatelstva a nízkou kulturu širokých vrstev obyvatelstva na venkově. Vzdělanci a obyvatelé měst se skutečně v myšlení i životě vzdalovali přírodě v duchu křesťanského antropocentrismu. Ale venkovské obyvatelstvo žilo dál prakticky jako ve starověku v těsném sepjetí s přírodou. Lidový středověký katolicismus dělal pragmatické kompromisy s původním pohanským náboženstvím a řadu mytologických představ a magických praktik vtělil do své praxe náboženského života. V tomto prostředí boj teologů s mytologizovanou přírodou neměl mnoho šancí. Ve značně pověrčivém lidovém katolicismu tak přežívala až do 19. a 20. století ona starobylá podoba přírodního náboženství, kterou jsme dnes ochotni pokládat za "ekologickou".

Zato reformace na prahu novověku jako typicky městské hnutí výrazně ztratila zájem o přírodu a celý svět a zaměřila se výhradně na lidské nitro, spásu jedince a individuální etiku. Katolicismus nikdy neodepsal přírodu tak docela. Jednak proto, že teologicky zdůrazňuje, že na spáse musí člověk spolupracovat, a to nejen hlavou a srdcem, ale taky rukama, tělesně. A jednak proto, že katolicismus si uchoval smysl pro umění. Protestantismus umění zavrhl, protože umění pracuje s hmotou, přírodou a vnáší ji do kostela, do sakrálního prostoru. Protestantismus přenechal přírodu přírodovědcům a technikům. V tom šel ruku v ruce s katolickými scholastickými teology. Jedině tak je možno říci, že křesťanství nejdříve vyrabovalo přírodu duchovně a moderní sekularizovaný (odnáboženštěný) člověk ji pak vyraboval materiálně.

Přesto ve středověku existovaly dvě výjimky, co se týče vztahu k přírodě: gnóze a mystika.

Gnóze je jednak nábožensko-filozofický myšlenkový směr a jednak určité společenství podobně smýšlejících lidí. Rozšířila se ve 2. století n. l. po celém Středomoří, kde navázala na některé starší tradice, jako pytagorejismus, egyptské a řecké mysterijní kulty, a stala se tak součástí helenistické kultury. Co do formy jde o myšlení ezoterické, hermetické, tedy tajné, určené jen úzkému kroužku zasvěcených. Obsahem gnóze je poznání dosahované mimosmyslovými a mimoracionálními cestami. Gnóze je svým způsobem jedním ze skladebných prvků všech náboženství. Proto hraje roli jakéhosi mostu mezi náboženstvími. To bylo ovšem důvodem, proč byla důsledně pronásledována křesťanstvím, které si zakládá na své výlučnosti. Podstatou gnóze je dosažení bezprostředního sebeprožitku v okamžiku nalezení harmonie mezi lidským duchem a okolním světem. Gnóze tak evropskou tradici přivádí do myšlenkového spříznění s Indií a Čínou. Svět, příroda, kosmos není pro gnostiky protějškem člověka, ale spíše symbolickým výrazem skrytých duchovních skutečností. Proto požívá až posvátné úcty. Příroda není sice zbožštěna, ale není taky podceněna.

V průběhu středověku se gnostické myšlenkové postupy ustavičně prolínaly s novoplatonismem a dávaly vznikat různým formám panteistické mystiky. Gnóze spolu s novoplatonismem inspirovala nejen křesťanské mystiky, ale i různá ezoterická či hermetická hnutí a společenství, která se však ve středověku musela skrývat.Inspirovala ale i reformní a kacířská hnutí, která představují pokus o alternativní křesťanství. V závěru středověku tato skrytá hnutí vystupují v některých zemích Evropy stále častěji na světlo veřejné pozornosti, až dají konečně vzniknout renesanční alchymii, magii, astrologii. Nejviditelnější částí tohoto myšlenkového a světonázorového hnutí je renesanční medicína. V čase protireformace byla tato hnutí sice opět vytěsněna na okraj, ale zanedlouho se jejich vliv projeví znovu v rodící se renesanční přírodovědě.

Je zajímavé, že tyto gnostické a novoplatónské inspirace se vcelku nerušeně uplatnily ve východním křesťanství. Východní patristika tak má povědomí o teologické hodnotě lásky ke stvoření. Východní otcové si tak na rozdíl od západních scholastiků neuzavřeli cestu k odkazům pozdně antické přírodovědy a dokázali ji i dále rozvíjet. Ve východním křesťanství se vžil větší respekt vůči stvoření a jistá touha po poznávání tajemství přírody

Středověká mystika nemá nic společného se současnou módní zálibou v tajemstvích, záhadách a obskurních naukách. Jde o zvláštní podobu zbožnosti, jakou nacházíme téměř ve všech náboženstvích. Křesťanská mystická zbožnost v době vrcholícího středověku byla zřejmě reakcí na přehnaný racionalismus scholastického teologického myšlení. Byla to vzpoura srdce proti přebujelému rozumu. Filozofie - láska k moudrosti - se rodí z úžasu. Filozofie pracuje s pojmy, rozumovými kategoriemi. Snaží se pochopit, to znamená uchopit, zmocnit se, ovládat. Proto zastavuje procesy, štěpí svět na části a vše zpředmětňuje. Mystika naproti tomu se rodí z touhy po důvěrné blízkosti, po spolubytí. Mystika nechce dělit svět, ale sdílet svět. Mystika neanalyzuje, ale sympatizuje. Mystika nechce vlastnit a ovládat, ale chce splynout, rozplynout se v původní harmonické jednotě. Filozof jde cestou myšlení. Mystik cestou intuice, snu a vize. Mystika je erotikou náboženství.

V raném středověku byla křesťanská mystika spíše kontemplativní, dnes bychom řekli psychologická. V pozdním středověku se objevila i mystika přírodní. Její náznaky jsou patrné už u Hildegardy z Bingenu, jeptišky a léčitelky, v 11. století.Její vizionářské spisy jsou plné pozoruhodných přírodních metafor a obrazů opírajících se o dobrá pozorování přírody. Svatá Hildegarda možná právě jako žena dovede soucítit se slabými a opovrhovanými, a proto si všímá květin, krajiny, přírodních jevů a vtahuje je do svých teologických teorií i do praktické zbožnosti.

Nejtypičtějším představitelem mystické lásky k přírodě však je svatý František z Assisi (1182 - 1226). František zakouší Boha ve všem, v přírodě, v živých i neživých věcech. Káže ptákům a rybám, píše ódy na květiny, Slunce a Měsíc, zastává se vlků, ale i Smrti, jíž říká sestřička. Každá věc může mystika přivést k podstatnému. Mystika ale není nějaké ezoterické poznání přístupné jen zasvěceným. Mystická láska k zemi, přírodě, kosmu je cit všeobjímající sympatie. Není to jen zkušenost, která naplňuje člověka štěstím. Je to i prožitek hrůzy z toho, když člověk vidí, jak se jeho hýčkané já navěky rozpouští v nekonečném moři světla. Podstatou mystické lásky k přírodě je odevzdání se celku, jednotě.

Tento rys zbožnosti není v křesťanství běžný. Je typický spíše pro přírodní náboženství nebo taoismus. Proto taky byl František a všichni podobní mystikové vždy v podezření z panteismu.Naštěstí však František a jeho následovníci vždycky přesvědčovali církev i svět o přednostech svého typu zbožnosti. Přírodní mystika se totiž spojuje s neobyčejnou sociálně-etickou aktivitou, soucitem s malými a slabými. Františkáni se stali výrazně charitativním řádem. Ale františkánští teologové už záhy po Františkově smrti začali filozoficky reflektovat svou typickou mystickou zkušenost, zejména metafory světla (mystickou iluminaci - osvícení), a přivedlo je to kupodivu až k fyzikálním pokusům s optikou. Mystická láska k přírodě přiměla františkánské scholastiky v Oxfordu až k nominalistickým důrazům na jednotliviny a odtud byl už jen krok k užití empirické badatelské metody, která pak dala vzniknout přírodním vědám.

"Ekologický" odkaz myšlení a zbožnosti Hildegardy z Bingenu. Františka z Assisi, Mistra Echarta a dalších mystiků spolu s inspirací pocházející ze skrytých gnostických proudů zřejmě sytil pozdější romantické básníky a vědce (například J. W. Goetha), ale i filozofy (např. F. Schellinga) a nebo originální a kontroverzní myslitele typu Rudolfa Steinera, zakladatele antroposofie. Zcela v duchu františkánské mystiky rozvíjí svou ekologickou etiku úcty k životu Albert Schweitzer, protestantský teolog, lékař a humanista. Ke stejným závěrům, i když z poněkud jiných východisek, dospívá Pierre Teilhard de Chardin, katolický kněz a paleontolog, ve své době zneuznaný, dnes ale velmi vážený všemi ekologickými aktivisty.

Křesťanství a novověká filozofie a věda.

Filozofií běžně myslíme nauku, která se na rozdíl od teologie obejde bez představy Boha.Navzdory tomu většina filozofů v téměř celých dějinách filozofie s pojmem Boha pracovala. Rozdíl je v tom, že židovskokřesťanská teologická tradice si představuje Boha antropomorfně, tedy hovoří o něm pomocí personálních a interpersonálních (relačních, vztahových) kategorií. Filozofové hovoří o Bohu v metafyzických ontologických kategoriích, často za pomoci metafor převzatých z matematiky, geometrie a fyziky. Ateističtí filozofové byli v dějinách spíše výjimkou. Teprve až v 19. století se filozofie ustavila spíše jako disciplina, která přenechává myšlení o Bohu teologům. Ale zhruba od počátku novověku se filozofické myšlení o Bohu natolik zvěcnilo, že Bůh se stal pouhým předmětem (objektem) myšlenkového zkoumání, stejným jako jiné předměty fyzikálního světa. Tomuto názoru se říkalo například deismus. Deisté používali hypotézu Boha pouze k vyplnění mezer ve vědeckém obrazu světa. Boha pokládali nanejvýš za stvořitele světa ("hodináře" kosmického mechanismu), ale jinak podle nich Bůh nemá v kosmu a v lidském životě žádné místo (kdosi ironicky poznamenal, že v moderní době se Bůh stal nezaměstnaným a bezdomovcem).Odtud už pak byl jen krůček k formulaci filozofického ateismu, který přišel ke slovu až v 19. století, i když měl své předchůdce už ve starověku.

Tak je možno vysvětlit, že dva tak rozdílné přístupy, jako je židovskokřesťanská teologie a novověká filozofie, dospěly ke zdánlivě stejnému závěru: nápadnému zdůraznění člověka jako středu a míry všech věcí. Židovskokřesťanské myšlení se sice vztahuje k Bohu, ale člověk se stává středem a průsečíkem všeho kosmického dění. Proto mluvíme o židovskokřesťanském nebo biblickém antropocentrismu. Novověké, a zvláště pak moderní filozofické myšlení pak už člověka pokládá za jedinou míru všech věcí, neboť člověk je podle ní jedinou bytostí ve vesmíru, která má subjektivitu. Mluvíme proto o ateistickém humanismu. Antropocentrismus a humanismus mohou být synonyma, i když znamenají odlišné světonázorové, hodnotové a etické systémy.Jejich dopad na vztah člověka k přírodě je však stejný.

Středověké křesťanství připravilo novověké filozofii a vědě půdu: demytologizovalo přírodu a absolutizovalo lidskou subjektivitu a racionalitu. Od renesance si tak člověk - až dosud poslušný služebník Boží - začal uvědomovat sebe sama jako svobodnou a nezávislou bytost a začal také svět zkoumat bez ohledu na církevní autority a dogmata. Ale sotva to učinil, začalo být zřejmé, že jeho role ve světě bude pak směšně malá, a vůbec ne centrální. Giordano Bruno, který to tušil, mohl být za to ještě církví upálen. Ale Koperníkův a Galileův heliocentrický model světa už byl ranou, která podťala křesťanský světový názor zcela. Teologie se sice pokoušela toto svržení člověka s jeho antropocentrického trůnu, které provedla přírodověda, ignorovat. Ještě v 19. století se snažila oddiskutovat Darwinovu evoluční teorii. A dodnes mnozí křesťané bojují proti psychoanalýze, etologii či sociobiologii a jejich představě, že nejen naše tělo, ale i duše se vyvinula ze zvířete. Teologie těžko nesla zhroucení představy o Božím řízení světa a přírody. Těžko si zvykala na to, že příroda tady není jen kvůli člověku a jeho dějinám spásy, ale že je poslušna svých zákonů, které neberou ohled na lidské zájmy. Zdá se, že praktickým důsledkem tohoto teologického zápasu o křesťanský antropocentrismus je technika. Přírodověda nás, novověké lidi, přesvědčila, že jsme jen nepatrnou částí celku vesmíru. Křesťanství nám však vštípilo velmi sugestivní představu, že člověk má v přírodě absolutní přednost. A tak protože nás přírodověda sesadila s trůnu, proměnili jsme ji ve své subjektivní pýše na mocenský nástroj, s nímž bychom mohli znovu nastolit své panství nad přírodou. Ztechnizovaná věda se stala nástrojem pokoření přírody.

Slavným důkazem tohoto obratu v myšlení i praxi je 5. kapitola Descartovy Rozpravy o metodě. Descartes zde tvrí, že mezi zvířetem a strojem není žádný rozdíl. Zvířata nemají ani city, ani rozum. Jsou to jen dokonalé automaty. Novověk vsadil na mechanistické paradigma (myšlení podle vzoru, modelu stroje). Zatímco starověk a středověk užíval animistické paradigma (myšlení podle modelu duše, nitra, života). Spinoza pak už tvrdí, že zvířata nemají dokonce ani počitky a afekty. To rozdělilo poslední vazby mezi člověkem a přírodou. Představy přírodních národů byly posměšně označeny za animismus, totemismus, který se stal synonymem primitivismu a barbarství. Člověk se začal učit potlačovat své city, to znamená přírodu, zvíře v sobě. Učil se jednat jen podle rozumu a hlediska užitečnosti. Hegel zavrcholí toto panování člověka a jeho vůle k moci nad přírodou slovy: "Věc nemá účel sama v sobě, nýbrž jej dostává z mé vůle." Příroda patří člověku jako věc.

V novověkých dějinách filozofie a vědy nalezneme jistě i myslitele, kterří připravovali půdu pro současný ekologický přístup k přírodě. Ti však zpravidla nenacházeli svou inspiraci v křesťanství, ale spíše v romanticky idealizovaném starověku a středověku a nebo v Orientě.

Závěr - shrnutí.

Zavinilo ekologickou krizi křesťanství?

Do značné míry ano. I když nebylo samo. Udělal to už judaismus, na němž křesťanství staví. A také řecká filozofie, kterou křesťanství částečně využilo.

Ještě přesněji řečeno nezavinilo ekologickou krizi křesťanství jako takové, ale křesťané, kteří v určitých dějinných etapách vývoje západní kultury svým jednostranným pochopením a výkladem vlastních základů křesťanství přírodu podcenili, zbavili ji práv a vydali ji napospas modernímu odnáboženštěnému člověku a jeho vědě a technice. Křesťané tedy nejsou přímými pachateli, ale spíše spoluviníky.

Navzdory tomu se ale mnozí křesťané (ale i Židé) k tomuto "antiekologickému" postoji hrdě hlásí. Například Emanuel Lévinas, židovský filozof a teolog. Nebo zejména menší protestantské církve, které nápadně zdůrazňují niternou zbožnost a očekávají apokalyptický konec světa. Tyto církevní kruhy otevřeně prohlašují, že nepřebírají odpovědnost za tento svět, jeho dějiny, politiku, natož pak za přírodu.

Na druhé straně však v křesťanství (ale i v judaismu) vždy existovaly tradice a proudy, které chápaly a vykládaly své vlastní náboženské zdroje jinak. Neponižují přírodu před člověkem, ale naopak jí svěřují i jistou teologickou hodnotu. Jde například o směry zdůrazňující Boží stvoření (kreacionismus), Boží vtělení do světa v člověku Ježíši Nazaretském (inkarnacionismus), jde o mystickou orientaci zbožnosti nebo naopak o orientaci na eschatologické (poslední, cílové) dovršení stvoření v harmonické plnosti. Tito křesťané bývají podezíráni, že zabředají zpět do starého pohanství, nebo že koketují s mimokřesťanskými náboženskými tradicemi, zejména orientálními.Zato si ale dobře rozumějí se všemi ekologickými aktivisty.

Mnozí křesťanští teologové si na sklonku 20. století uvědomují podíl viny křesťanství na arogantním postoji moderního člověka vůči přírodě a pokoušejí se tento dluh splatit tím, že nabízejí novou interpretaci některých biblických textů a křesťanských tradic, z níž vyplývá morální povinnost křesťana přírodu chránit. V roce 1979 vyšla první kniha nazvaná přímo Ekologická teologie (Liedke, G.: Im Bauche des Fisches. Ökologische Theologie. Kreuz Verlag, Stuttgart 1979).Od té doby vyšlo podobných titulů na tisíce. Ekologie se stala přirozenou součástí úvah mnohých teologů. Mluví se dokonce o "greening church", zelenající se církvi. O tento typ ekologicky probuzeného křesťanského svědomí mají zájem zejména hlubinní ekologové, protože ti se domnívají, že cesta k nápravě životního prostředí nevede jen přes technická, vnější opatření, ale právě přes změnu lidského nitra, odkud vycházejí přírodě nepřátelské postoje.

Ve skutečnosti se však zatím jen málo křesťanů opravdu prakticky podílí na ekologických aktivitách. Do budoucna bude hodně záležet na tom, zda se křesťané budou ochotni podílet na ekologických projektech i s nenáboženskými aktivisty, a nebo dokonce i s přívrženci jiných náboženství.Výzvy k takovému ekologickému ekumenismu už byly vysloveny (viz například Hans Küng nebo Rupert Sheldrake).

Vladimír Šiler

	Hledej
	Je a svátek má Rostislav. Vytvoření registrace