Úvod V této studii se pokusím o historickou reflexi dogmatické otázky Večeře Páně, která na sebe v různých etapách církevních dějin brala rozličnou podobu, resp. procházela a prochází dějinnou, formální i obsahovou proměnou. Jelikož se jedná o jeden z podstatných fundamentů křesťanské dogmatiky, není divu, že výklad závisí na aktuální sebereflexi církve, a z toho vyplývajícího širokého spektra jednotlivých dílčích teologických oborů eklesiologií počínaje a soteriologií konče. V této krátké práci se tedy pokusím vymezit obsah Večeře Páně od dob apoštolských otců přes apologety až po středověkou a novověkou katolickou církev. Rovněž se zaměřím na tři historické větve reformace, odvíjející se od jejich představitelů a zmíním se o vymezení večeře Páně v anabaptismu, metodismu až po současnou církev. Na tomto pozadí se pokusím ukázat i na podstatu pojetí církevní autority v průběhu církevních dějin.

1 Večeře Páně v historii církve 1.1 Proměna dogmatu v dějinném konextu Římskokatolická teologie se zdráhala nahlížet na dogma v jeho historickém kontextu. Bránilo jí v tom zejména její sebechápání jakožto dějinné instituce, jejíž hierarchizovaný klérus je od Boha nadán neomylností v oblasti “učení a mravů”. Jelikož římskokatolická církev sama sebe chápe jako jedinou a pravou Kristovu církev, (jak to ještě nedávno zdůraznil současný papež, tehdy ještě kardinál Ratzinger, ve svém spisu “Dominus Iesus”), již jen samotné přiznání vývoje dogmatu v sobě zahrnuje i možnost jeho korekce, což stojí v neslučitelném antagonismu s tímto pojetím. I když se i současní římskokatoličtí teologové vývojem dogmatu zabývají, toto pnutí nutně pocítí každý, kdo nahlédne do téměř jakékoliv katolické ortodoxie. Z protestantského pohledu, který respektuje pouze dogmatickou neomylnost Písma a církevní chápání dogmatu vidí jako potenciálně dobově podmíněné, můžeme vidět i proměny nazírání na Večeři Páně v závislosti na církevní historii a měnících se kulturních a historických podmínkách. 1. 2 Večeře Páně v apoštolské církvi Prvotní apoštolská církev slavila Večeři Páně během scházení se, resp. při společném stolování věřících - “agapy” (hody lásky). Jednotlivci se přitom dělili o přinesené pokrmy, které starší sboru žehnali, později lámali chléb a mnozí si tento požehnaný chléb nosili domů, aby při jeho každodenním jedení manifestovali pro sebe, církev a svět jednotu s Kristem. Později se tato praxe začala od společného stolování oddělovat, až se v půli druhého století zcela odloučila. Společné přijímání Večeře Páně bylo spojeno s modlitbou žehnání a díkuvzdáním. Tato praxe se zhruba ve druhém století začíná spojovat s pojmem “thysiasi” (oběti) a “eucharistia” (díkuvzdání). Tato terminologie, která v sobě ještě nezahrnovala pozdější římskokatolickou povahu mešní oběti, později - i vlivem pohanských mysterií - ve 3. a 4. století byla nápomocná ke kněžskému pojetí žehnajícího biskupa, z kterého se časem stával jakýsi “specialista na vysluhování svátostí” Tuto ranou terminologii dosvědčuje i list Didache, který se datuje do 1. až 2. století, a který popisuje “eucharistii” doprovázenou děkovnou modlitbu, zakazuje na ní účast pohanům a dovoluje ji přijímat jen pokřtěným členům církve. U ostatních apoštolských otců, mezi které obvykle řadíme Barnabáše, Klementa Římského, Ignáce, Polykarpa a Hermase, a od 18. století ještě Diogneta a Papia, se s rozpracovanou teologií v tomto smyslu prakticky nesetkáme. Určitého vyhranění si můžeme povšimnout u Ignáce Antiochijského, který vidí “eucharistii” jako akt sjednocení věřících resp. demonstrace jednoty neviditelné církve, ve kterém se křesťané stávají údy Těla Kristova a kameny Božího chrámu a vidí proto pouze jednu konkrétní církev na jednom konkrétním místě. Ignác snad jako první s velkým předstihem formuloval svátostné pojetí eucharistie, která podle něho zaručuje věřícímu účast na Boží přirozenosti (farmakon athanasias) a je proto nutná ke spasení. 1. 3 Večeře Páně v době apologetů Ve chvíli, kdy církev prochází lokálními i říšskými pronásledováními, se začíná utvářet i “prototeologie” raných apologetů, mezi které řadíme zejména Aristida, Justina Martyra, Tatiána, Athenagorase a Theophila z Antiochie. V této době se na církev stále více začíná pohlížet jako na instituci spravovanou biskupem, který je následníkem resp. pokračovatelem apoštolů. Tomuto pojetí se začínají vzpírat montanisté, donatisté a později novatianisté. Tato prvotní institucionalizace je spojena s bojem o zachování ortodoxie v konfrontaci s gnosí – vnějším teologickým systémem ohrožujícím křesťanství – kdy se církev snaží obstát na základě pevného semknutí se okolo biskupské autority. U Irenea se například setkáme s argumentací, že v následnictví biskupů můžeme hledat neporušenost předaného poselství, neboť gnostici operovali s tím, že apoštolé znali tajná učení, která až teprve nyní oni objevili. Také Tetruliánův žák Cyprián je zastáncem episkopálního církevního zřízení a jako snad vůbec první jasně definoval, že biskup zastává kněžský obětní úřad v podobě praktikování mše. Jak je vidět, snaha o obranu církve vůči vnějšímu i vnitřnímu nepříteli vedla k budování semknutých obcí okolo autority biskupů, z nichž se někteří stávají mučedníky a Večeře Páně v jejich rukou začíná nabývat “svátostného” charakteru, což se později ještě více projeví v době vlády římskokatolické církve. Cyprián je i autorem slavného výroku “Salus extra ecclesiam non est.” 1. 4 Večeře Páně v době církevních otců Období církevních otců bývá obvykle vymezeno lety 325 – 460 a je proto nutné si uvědomit, že křesťanství je od doby Milánského ediktu v roce 313 uznáno jako státní náboženství. Episkopální zřízení, rozvíjené Cypriánem, tak nachází definitivní instituční podobu právě ve státní církvi. Do této periody řadíme dogmatiky jako Hieronyma, Ambrosia a Augustina, dále pak představitele Alexandrijské školy Athanasia a Basila z Cézarey a Chrysostoma spolu Theodoretem ze školy Antiochijské školy. Je potřebné si zde povšimnout zejména Augustinovy eklesiologie, která formálně navazuje na Cypriánovo učení. Augustin rovněž viděl spásu pouze v obecné, katolické církvi, ve které jsou svatí spolu s hříšníky (comunio mixtorum), a to jen mezi těmi, kteří tvoří neviditelnou část vyvolených, a kteří jsou duchovně spojeni s Kristem (comunio sanctorum). Podle Augustina Bůh odpouští hříchy při křtu, a Večeře Páně má reálný vliv na obnovení duše. Církev je v této době rovněž vystavena přílivu pohanů, pro něž je formální členství v ní obvykle prostředkem ke společenskému uplatnění, případně se stávají křesťany z donucení. Tito lidé se samozřejmě účastní i Večeře Páně a církev je tak donucena tuto praxi nějak teologicky ospravedlnit. Zřejmě i proto se začíná rozšiřovat termín “svátosti” (sacramentum), který se promítá do nejrůznějších církevních úkonů, jako je křest nebo Večeře Páně, a který nachází rozpracování ve středověku, kdy se začne tvrdit, že svátosti působí samy v sobě (ex opere operato), bez víry člověka, který se jich účastní. Původ je však třeba hledat v tom, že se církev otevírá přílivu neobrácených pohanů, využívá jejich magicko – pohanského cítění a skrze vysluhování svátostí je činí na sobě závislými. Apoštolská a pronásledovaná, výběrová církev neměla tuto bytostnou potřebu a tyto věci prakticky neřešila. Augustin nyní přichází s učením, přijatelným i pro vyznávající křesťany, že církev je Božím královstvím, ve kterém roste koukol společně s pšenicí až do skonání věku a uznává tak v podstatě světskou instituční církev za legitimní představitelku Těla Kristova. Od toho už je pak krůček k tomu dát svátostem magický charakter, který má schopnost posvětit i nevěřící “údy Těla Kristova”. Zde začínáme vidět i první větší diferenciaci, která začala již u Ignáce a vyvrcholí v pozdním středověku. Zatímco Origenes, Basileos, Řehoř z Nazianzu chápou Večeři Páně obrazně a symbolicky, Cyril z Nyssy, Jan Zlatoústý a Jan Damašský pak navazují na svátostné pojetí. 1.5 Večeře Páně ve středověku Ve středověké církví zvítězila Cypriánova a Augustinova eklesiologie, ovšem s tím, že “corpus sanctorum” přestalo být v teologii reflektováno a je logickým důsledkem toho, že osobní víru konvertity zde nahrazuje “svátostný život”, který působí sám o sobě “ex opere operato” a de facto zastupuje osobní zbožnost a skutek víry. Doktrinálně se zde navíc prosadil primát římského biskupa a církev je již plně ztotožněna s Božím královstvím. V roce 533 je papež uznán i císařem Justiniánem. Augustinovo svátostné pojetí, ve kterém se svátost stává obrazem Božího díla ve skrytosti duše, začíná být rozvíjeno středověkými scholastiky. V roce 818 navazuje na Augustina Rabert Paschasius, pro kterého jsou “svátostné živly” po proměňující Boží moci doslova “proměněny v tělo”, které porodila Marie, ačkoliv si vnějšně uchovává podobu chleba a vína. Jeho učení však není přijato bezvýhradně a reaguje na něho Augustinův stoupenec Patramnus, který popřel, že by se v eucharistii jednalo o fyzickou, ale pouze duchovní přítomnost Krista. Tyto spory dále pokračovaly mezi normandským opatem Lafrancem, zastáncem změny podstaty, kterému odporoval Bergenar. Ten byl nakonec donucen prohlásit, že ti “kdo přijímají Tělo Páně jej zubami rozdrcují:” Učení o transsubstanciaci tak bylo dokonáno a na Západě bylo jako dogma oficiálně přijato na Lateránském koncilu v roce 1215. Zajímavé jsou spekulace i dalších scholastiků jako byli Giovanni Fidanza zvaný Bonaventura a Durandus, podle kterých Bůh provází vysluhování svátostí automatickým udílením své milosti, což ve vrcholném středověku rozpracoval Jan Duns Scotus. Ačkoliv byl Bonaventura novoplatonikem, společně pak jeho pojetí rozvinul aristotelik Tomáš Akvinský, který dokonce věřil, že milost sídlí přímo ve svátosti, která zde trvá do té doby, dokud nedosáhne svého cíle a je zde přítomna jako “duchovní virtus”. U Bonaventury i Akvinského si přitom nelze nepovšimnout, že do své teologie projektují antické pojetí “substance a ideje”, kde Bonaventura, podobně jako Platon, vidí ideje za substancí, resp. za formou, zatímco Akvinský tradičně zastává existenci ideje prostřednictvím substance, resp. ideje v substanci. Církev má nyní úlohu skrze službu svátostí - které může platně vysluhovat jen kněz v podřízenosti církevní hierarchii v čele s biskupem - rozšiřovat posvěcení, neboť tyto svátosti symbolizují a obsahují milost, a jsou proto nutné ke spasení. Eucharistie vysluhovaná knězem je platná za předpokladu, že “záměr kněze” je totožný se “záměrem církve” a úkon nepozbývá platnosti ani tehdy, je-li kněz ve smrtelném hříchu. Svátost působí i bez víry toho, kdo se jí účastní, pokud ten přitom neklade “nijak výrazný odpor.” Toto učení však nebylo přijato všemi a až do konce pozdního středověku se o něm vedly spory. Výrazného rozpracovanosti a institucionalizace se mu v římskokatolické církvi dostalo v konfrontaci s reformací na Tridentském koncilu v letech 1545 – 1563, kde bylo definitivně přijato, že Ježíš Kristus je skutečně reálně a svou podstatou přítomen v “Eucharistii” a že jeho podstata se může proto nacházet na více místech současně. Kdo by proto přijímal jen zlomek hostie, přijímá Krista jako takového. K samotné Eucharistii vydal koncil celkem tři dokumenty, a to 11. října 1551, 16. června a 9. září 1562. V samotném způsobu vysluhování eucharistie se pak ustoupilo od přijímaní kalicha laiky a víno a chléb se podává jen kněžím. V 7. století se chléb drobil do vína a od 9. století se na západě začíná používat nekvašeného chleba - hostie. 1.5 Večeře Páně v reformaci John Wicliffe Teologická rozpracovanost svátostí v institucionalizované církvi přinesla i své ovoce v podobě svatokupectví, na které reagovala podzemní, či později “oficiální” reformace, která protestovala jak proti katolické formě vysluhování eucharistie, tak proti římskokatolickému pojetí obsahu “ex opere operato”. Jako hvězda reformace zde zazářil John Wicliffe, který nejenom rázně odmítl panování kněžstva a v roce 1380 popřel učení o transsubstanciaci, čímž definitivně ztratil podporu kléru. Jan Hus Z Wicliffových myšlenek později vychází i pražský reformátor a rektor Pražské univerzity Jan Hus, který požaduje nadřazenost Písma nad církevním koncilem. Záhy je obviněn z hereze a v roce 1415 upálen mimo jiné proto, že se odvolal k jiné autoritě než k papeži, a to k samotnému Kristu. Tento úkon je v rozporu s Kanonickým právem. Je nutné však podotknout, že Hus zachoval transsubstanciační dogma, ačkoliv existovala snaha mu podsunout jeho odmítání. Po Husově upálení povstává česká reformace vedená osobnostmi jako jsou Jakoubek ze Stříbra a Jan Rokycana, kteří později prostřednictvím “Čtyřech artikulí pražských”, požadují, “aby nejsvatější svátost oltářní byla podávána pod obojím způsobu, totiž chleba a vína, všem věrným křesťanům, jimž smrtelný hřích nepřekáží.” A to spolu s logickým požadavkem zavržení “panování kněžstva”, což právě vyloučení laiků od kalicha zaručovalo. Jak je vidět, naznačená Ignácova linie v důrazu na církevní biskupskou autoritu přinesla ve středověku trpké ovoce panování kléru nad církví. V roce 1433, Basilejskými kompaktáty, je pak Čechům dočasně přiznáno právo na přijímání pod obojím způsobu. Martin Luther Luther spolu s ostatními reformátory odmítl obětní, mešní charakter eucharistie s tím, že tento charakter může být toliko přisuzován modlitbám. Ve mši není podle Luthera Kristova oběť zpřítomněna tak, že kněz pomocí konsekračních úkonů znovu přináší Kristovu smírčí oběť Bohu. Luther však zcela nezavrhuje scholastické pojmové prostředky, kterými se snaží duchovně vyjádřit přítomnost Krista v eucharistických živlech. Užívá přitom pojmu nikoliv “transsubstanciace”, ale “konsubstanciace”, který je znám ze scholastiky, kde měl charakterizovat koexistenci chleba a těla podle analogie koexistence dvou přirozeností v osobě Krista. Luther je zastáncem přijímání pod obojím způsobu všech věřících, ve kterém vidí poslušnost Kristovu příkazu. V počáteční fázi má Kristova přítomnost ve Večeři Páně spíše symbolický význam a je znamením jednoty s Kristem. Klíčové je však pro Luthera slyšené slovo, nikoliv působení milosti ve svátosti samotné, jak zastával Tomáš Akvinský. Slovo má zásadní význam v tom, že až ono je prostředkem procesu omilostnění. Toto stanovisko je nutné vidět v Lutherově odklonu od pojetí církve jako hierarchie v čele s papežem a příklonu k chápání církve v neviditelné sféře skrze obecenství svatých s Kristem. Huldrich Zwingli Nejradikálněji odmítl katolické pojetí Zwingli, který v chlebu a vínu viděl jen symboly a přijímání chápal jako vzpomínku na Kristovu oběť. Krista viděl ve svátostech pouze duchovně přítomného. Tím zašel ještě dále než Luther. Památka je pro něho pouhou vzpomínkou na Nepřítomného, nikoliv na toho, kdo je reálně ve svátosti přítomen. Jídlo pak upomíná věřící na kříž, k jehož připomenutí se církev shromažďuje k hostině. Další rozdíl vůči Lutherovi spočívá v tom, že Zwingli vidí jako subjekt slavení eucharistie sbor, nikoli Krista, který se nám při eucharistii dává. Při slavení Večeře Páně se pak - podle Zwingliho - manifestuje Kristova přítomnost v církvi. Zwingli odmítá chleba a víno jako předměty požehnání, protože nevěří, že něco pozemského mohlo mít duchovní účinek. Jan Kalvín Zwinglimu pojetí se blížil i Jan Kalvín, který stejně tak považoval svátosti za vnější projev vyznání a symboly Božích zaslíbení. Kalvín je však učení o reálné přítomnosti blíže než Zwingli. Podle něho totiž srdce člověka, zbožně přijímajícího chléb a víno, uchopí Duch svatý a spojí ho s Kristem sedícím po pravici Otcově. Hovoří-li se v Kalvínově tradici, “že chléb a víno “znamenají” tělo a krev Kristovu”, pevně se přitom zároveň věří, že tělesným přijetím se člověku současně daruje duchovní přítomnost a společenství. Proti reálné přítomnosti Krista v eucharistii Kalvín staví tezi “finitum non est capax infiniti”, neboli “konečné nemůže pojmout nekonečné!” Velcí reformátoři se tedy nadobro rozcházejí s mešním, římskokatolickým pojetím eucharistie. Luther uvádí: “Tedy jsme a navždy zůstaneme rozděleni a proti sobě. Oni to jistě cítí: Kde padá mše, padá i papežství.” Reformovaný Heidelberský katechismus dává na otázku “Jaký je rozdíl mezi večeří Páně a papežskou mší?” jasnou odpověď: “Mše tedy v zásadě není ničím jiným než popřením oběti a utrpení Ježíše Krista a proklatým modlářstvím.” Anabaptismus Anabaptismus, přesto že se se Zwinglim rozešel v pojetí křtu a zažil od něho pronásledování, v podstatě vychází z jeho symbolického pojetí Večeře Páně. Anabaptisti odmítli tezi, že se prostřednictvím Večeře Páně uděluje milost a tím se zároveň logicky zcela odpoutali od zprostředkovatelské lidské autority duchovních a kněží. Anabaptisti neměli potřebu hledat vysvěcení v apoštolské posloupnosti a stali se tak kongregacionalisty, kteří chápou místní sbor jako autentické a nezávislé vyjádření církve “se vším všudy”. V anabaptismu proto hraje lidská autorita mizivou úlohu, kromě úřadu dozorce, který má jasně vymezené a společenstvím kontrolované pravomoci. Anabaptismus rovněž dokonal odluku církve a státu a stal se výběrovou církví, kde se pouze víra, potvrzená vědomým křtem, stala jediným legitimním prostředkem k účasti na Večeři Páně, která tak ztratila svátostný charakter. Mezi následovníky anabaptistů se dnes počítají baptisti, kteří se tak stali dědicové radikální reformace a představují v rámci protestantismu alternativu k dědicům "magistrátní" reformace” Metodismus Metodismus vznikl z odkazu světové reformace v Anglikánské církvi. Počátky hnutí nalézáme v 1. polovině 18. stol. v Anglii, kde anglikánský duchovní a docent na oxfordské univerzitě, John Wesley, prožil v roce 1738 duchovní probuzení. Wesley neměl zvlášť vypracovanou nauku pojetí svátostí a zůstal, alespoň formálně, zakotven v anglikánské ortodoxii. Nicméně zamítl anglikánský kalvinismus a stal se arminiánem. Z metodismu vzešlé směry, jako například hnutí posvěcení a Letniční hnutí, pak přijalo Wesleyho arminianismus a ohledně svátostí nezastávají žádnou vyhraněnou nauku. Volně se zde mísí anabaptistické pojetí křtu na základě víry a tím i podmíněný přístup k Večeři Páně, která není chápána jako svátost. 1.6 Současnost Liberální lutheránská teologie, představovaná např. Schleyermacherovou školou, se snaží o syntézu reformačního i katolického pojetí, což se však jeví jako velmi obtížně realizovatelné. Rovněž rostou snahy ekumenického hnutí o smíření rozdílů mezi reformačním a katolickým pojetím eucharistie. Avšak katolické, dodnes platné obětní pojetí mše, něco podobného vylučuje za předpokladu, že současné protestantské církve setrvají ve svém reformačním postoji. V dnešní době tedy vedle sebe máme všechny historické modely. Avšak počínající silný tlak na instituční jednotu, vytvářený jak ze strany Katolické církve, tak ze strany protestantů, zejména prostřednictvím Světové rady církví, případně z charismatického hnutí, se kterým se můžeme setkat na obou pólech, nutně povede i ke snaze sjednotit pohled na teorii a praxi Večeře Páně resp. eucharistie. Vzhledem k tomu, že římskokatolické pojetí ze své podstaty svátostného chápání eucharistie nemůže ustoupit, neboť to tvoří samotnou podstatu katolicismu, buď současný tlak na jednotu povede k rekatolizaci protestantských církví nebo k prohloubení rozdílnosti v důsledku akcentace rozdílnosti, která se tak dostává do zorného úhlu současné církve. Závěr V této studii jsem se snažil, ze současného pohledu, zmapovat vývoj chápání Večeře Páně historickou církví v souvislosti s proměňujícím se pohledem na podstatu církve samotné a lidské autority v ní. Zároveň jsem se pokusil povšimnout si postupného přechodu z apoštolské, výběrové církve, na státní církev a proces ze státní církve - skrze reformaci - zpět na církev výběrovou. Dá se zřetelně vysledovat logický důsledek této přeměny, a to v tom smyslu, že svátostné, sakramentální pojetí eucharistie je nevíce vyhrocené ve státní a klerikálně hierarchizované církvi a naopak, že symbolické pojetí je vlastní těm společenstvím, které upřednostňují individuální hledisko a pohled na církev jakožto na neviditelné společenství věřících, shromažďujících se výlučně pod autoritou Krista a Písma svatého. Sakramentální pojetí začleňuje člověka, a to zpravidla bez ohledu na jeho víru, do církevní hierarchie, ve které jedině je možné být účastníkem spásy. Naproti tomu obrazné, symbolické pojetí vysvobozuje člověka z podmíněnosti na udělování spásy prostřednictvím kléru a činí člověka zodpovědného sama za sebe. Toto pojetí souvisí i s pohledem na církev, a to buď jako na viditelnou instituci (svátostné pojetí) nebo na neviditelné společenství věřících patřících Kristu (symbolické pojetí). Citovaná literatura

• Barberio, M., Eucharistický a řeholní život, Disertační práce doktorandského studia, Facultae Theologiae Pontificiae Universitatis Gregorianae, Verona, 1991
• Berhof, L., Dějiny dogmatu, Návrat domů, Praha, 2003
• Didaché, Učení Páně Dvanáct apoštolů nérodům, Stauros, 1994
• Estep, W. R., Příběh křtěnců. Radikálové evropské reformace, Praha, 1991
• Filipi, P., Církev a církve, Centrum pro demokracii a kulturu, Brno, 2000
• Garth, L., John Wesley - Svědek Boží moci, Návrat domů, Praha, 2000
• Hanes, P., Dějiny kresťanstva, Banská Bystrica, 1998
• Hlaváček, P., Přednáška ředitele Vyšší odborné školy sociální a teologické, Olomouc, 2001
• Katechismus Katolické církve, Zvon, 2001
• Kejř, J., Husův proces, Vyšehrad, Praha, 2000
• Kolář, O., Pojetí večeře Páně v reformaci: luterství, kalvinizmus, zwingliánství, referát ze setkání v Chocni, Evangelická liturgická iniciativa, únor 2003.
• Lane, T., Dějiny křesťanského myšlení, Návrat domů, Praha, 1996
• Neuner, P., Ekumenická teologie, Vyšhrad, Praha, 2001
• Neuer, P., Šance a perspektivy křesťanského společenství, Getsemany, 13. 5. 2005
• Palacký, F, Dějiny národu českého v Čechách a v Moravě, Odeon, Praha, 1968
• Pružinský Š, Patrológia, Církevné nakladatelstvo Bratislava, 1990
• Ratzinger, J., Dominus Iesus, Mezinárodní katolická revue Communio, 3-4/4., 2000
• Říčan, R., Molnár A., Prvních pět století církve, Ústřední církevní nakladatelství, 2000
• Salajka M., Křesťanská bohoslužba, Ústřední církevní nakladatelství, Praha, 1985
• Salajka, M., Teologie a praxe církve, Karolinum, Praha, 2000
• Samsour, J., Základy patrologie, Bohoslovecký ústav v Brně, 1908.
• Thomas, S., Eucharistie – Positionen katholischer Theologie, Friedrich Pustet, Regensburg, 2002
• Watchman's Trumpet, A Magazine of Biblical Fundamentalism, Fundamental Evangelistic Association, Los Osos, California, USA, 1997
• Wojtyla, K., Ut Unum Sint, O ekumenickém úsilí Jan Pavla II., Církevní dokumenty, 1995