Re: HOMOSEXUALITA je dostupnými lékařskými prostředky nezměnitelná ! (Skóre: 1)
Vložil: Standa v Pondělí, 27. listopad 2006 @ 16:25:39 CET | Věřím Písmu a opravdovým odborníkům před falešnými, lživými a zákeřnými fanatiky. Nevěřím a odmítám, podle mého názoru, agresivní, zmanipulovanou propagandu Hnutí Pro život ČR.
__________________________________________________________________________
Souhlasím s tímto dokumentem.
Problematika homosexuálních vztahů
Usnesení č. 23 ze 2. zasedání 31. synodu: Synod přijímá vysvětlení synodní rady ve věci plnění usnesení č. 25
z 1. zasedání 30. synodu ČCE s tím, že ucelená teologická a odborná práce k problematice homosexuálních vztahů bude závazně předložena 3. zasedání 31. synodu ČCE.
Synodní rada předkládá synodu 2 zprávy na základě usnesení č. 25 z 1. zasedání 30. synodu ČCE, které zní:
Synod ukládá synodní radě, aby jmenovala novou komisi, která bude promýšlet otázku lidí homosexuální orientace. Komise předloží výsledky své práce nejpozději do 3. zasedání 30. synodu.
A) Vypracování zprávy z hlediska teologického se nakonec ujali bratr docent ThDr. Martin Prudký, vedoucí katedry Starého zákona ETF, a bratr Jan Roskovec, Th.D., vědecký pracovník katedry Nového zákona ETF. Výsledkem je odborná práce, která se zabývá problematikou homosexuality ve Starém i Novém zákoně.
B) MUDr. Antonín Brzek, MUDr. Dagmar Křížková, MUDr. Ivo Procházka, CSc. vypracovali zprávu z hlediska odborného. Synodní rada před několika lety požádala Doc. MUDr. Zdeňka Susu, CSc., aby se pokusil najít skupinu odborníků, kteří by vytvořili odborné stanovisko k problematice homosexuality, jejichž stanovisko mělo být podkladem pro diskusi v církvi. Z. Susa hledal takové odborníky, kteří jednak nejsou pouzí teoretici, ale setkávají se s problematikou ve své praxi, jednak jim není cizí křesťanství. MUDr. Antonín Brzek, MUDr. Dagmar Křížková a MUDr. Ivo Procházka, CSc., splňují tato kritéria; „jsou to naši přední odborníci v problematice homosexuality a ve své praxi se setkávají s homosexuálně orientovanými lidmi. Dr. Brzek a Dr. Procházka pracují v Sexuologickém ústavu 1. lékařské fakulty a Všeobecné fakultní nemocnice v Praze, Dr. Křížková se jako psychiatrička a psychoterapeutka angažuje zejména v hnutí Logos. Dva jsou římští katolíci, jeden je českobratrský evangelík. Zúčastnil jsem se některých jejich setkání a jsem si jist, že jejich informace jsou solidní a že se můžeme spolehnout, že jejich stanovisko zcela odpovídá vědeckému poznání homosexuality v době, kdy bylo vypracováno.“
Synodní rada je přesvědčena, že obě zprávy budou významným přínosem pro pochopení problematiky našich bližních s odlišnou sexuální orientací, a děkuje všem autorům za jejich zodpovědnou práci.
A) Homosexualita ve světle biblických textů
1. Úvodem
1.1. Argumentace z Písma
V rozhovorech o homosexualitě, které – jako ohlas rozhovoru probíhajícího i v širší společnosti – v současné době v církvích s různou intenzitou probíhají, se přirozeně objevuje také argumentace z Písma. Než se obrátíme k výkladu jednotlivých oddílů, k nimž se nejčastěji odkazuje, je třeba upozornit na některé obecné problémy, které s tímto přístupem k Písmu souvisejí.
Právě ve jménu autority Písma, jak je ve všech křesťanských a obzvláště reformačních církvích uznávána, je totiž potřeba vždy prověřovat, v jakém smyslu uváděný argument platí – zda je ve shodě se základním smyslem citované biblické výpovědi a zda je přiměřený zvěsti Písma jako celku. Prosté „citování“ úryvků biblického textu nestačí. Křesťanská i židovská tradice již od starověku vedle „citátové argumentace“ (v křesťanské tradici zejména tradiční „důkazy z Písma“, tzv. dicta probantia či loci probantes) vytvářela důkladné výkladové zásady a „klíče“, jimiž přiměřenost a platnost těchto argumentů poměřovala. V různých podobách tak byl formulován princip jistého vnitřního kánonu Písma: např. jako zřetel na svědectví Ducha sv., soustředěnost ke Kristu (christocentrický princip), důraz na shodu s celkovým směřováním (tenorem) Písma, apod. Chceme-li v této tradici setrvat a ke konkrétnímu aktuálnímu problému – například právě v současné debatě o homosexualitě v církvi – Písmem argumentovat, musíme přijmout autoritu Písma nejen nad daným problémem, nýbrž právě tak i nad vlastním argumentačním postupem. Jinak bychom mohli být právem podezříváni, že autoritu biblické citace pouze využíváme k potvrzení vlastního názoru.
Součástí poctivého přístupu k Písmu je dále uznání jeho dějinnosti. Historický odstup mezi světem biblických svědků a světem naší současnosti je v moderní době vnímán jako oddělující hranice (Lessingův „ošklivý příkop“), avšak má také závažné, v zásadě pozitivní teologické souvislosti. Bible svědčí o Bohu, jenž jedná v dějinách, je konkrétním příběhem Božího zápasu o člověka, v němž Bůh k člověku sestupuje, ano přijímá jeho existenci za svou (inkarnace). Svázanost s dějinným kontextem, ano dějinná podmíněnost tedy k biblickému svědectví zásadně patří. Při výkladu biblických výpovědí – zejména pak jde-li o normativní výpovědi – je tedy vždy nutné kriticky uvážit možnosti přenosu těchto výpovědí či zásad do naší současnosti: je možno je bezprostředně „převzít“, nebo je zapotřebí je interpretovat tak, aby současné užití biblických slov souznělo s jejich původní intencí? Ukazuje se, že bezprostřední vztažení „slov Písma“ do dnešní situace, může vést nejen ke zkreslení či zatemnění jejich původního záměru, nýbrž k naprostému převrácení jejich smyslu. Dějiny výkladu, resp. dějiny užití biblických textů jsou plné takových případů dezinterpretace zdánlivou doslovností. Promluvit biblickou zvěstí do aktuálního kontextu si tedy žádá Písmo interpretovat, nikoli jen citovat.
Oblast erotiky a sexuálního jednání je dobrým příkladem naznačené problematiky. Už i jen letmé nahlédnutí do jednotlivých kultur starověkého světa ukáže, jak rozmanité normy či zvyky zde existovaly a jak odlišné byly hranice ctného, přípustného, tolerovaného či zapovězeného jednání. Je tu dobře patrné, jak silně bývají normy a pravidla této oblasti lidského života kontextově vázány.
Chceme-li se jako křesťané a křesťanské církve při utváření svého postoje k problematice partnerských vztahů mezi osobami stejného pohlaví dát vést a inspirovat svědectvím Písma, nemůžeme se upnout jen na několik, na první poslech jednoznačných a vhodných citátů, nýbrž musíme „zkoumat duchy“ – ptát se po přesném smyslu jednotlivých výroků, pokusit se porozumět vnitřnímu rozhovoru svědků uvnitř Písma v jeho bohatství, rozmanitosti i svérázu a ptát se po záměru (intenci) jednotlivých výpovědí. Velmi důležité je přitom vysledovat, v čím zájmu a proti komu uvnitř či vně náboženského společenství Božího lidu jsou dané biblické výroky zaměřeny, a to zejména mají-li formu autoritativního napomenutí či jednoznačného, ultimativního zákazu. Takto osloveni svědectvím Písma o Božím zápasu o člověka i o zápasu Božího lidu o „posvěcené lidství“ na tváři země pak musíme hledat své vlastní odpovědi na otázky své současnosti.
1.2. K terminologii a věcnému vymezení
Pro současnou diskusi nad otázkami partnerského soužití osob stejného pohlaví je podstatné rozlišovat mezi homosexuální dispozicí (orientací), tj. habituální erotickou náklonností k osobám stejného pohlaví, jež je určitému procentu lidské populace vrozena, a homosexuálním jednáním (chováním), jež zahrnuje širokou škálu projevů mezilidské komunikace, nejen sexuální styk. Sexuální jednání přitom nemusí být vždycky bezprostředním důsledkem sexuální orientace, vztah mezi těmito dvěma aspekty lidské sexuality není jednoduchý a přímočarý. Pokud se biblické texty k některým aspektům homosexuální problematiky vůbec vyjadřují, jde výhradně o oblast jednání.
Dále je třeba zdůraznit, že kulturně-civilizačnímu prostředí starověkého Orientu, jež je také prostředím Bible, jsou zcela cizí dnešní, na člověka jakožto jednotlivce soustředěné základy etiky tzv. západní kultury – zejména postulát rovnosti všech lidí bez ohledu na pohlaví, věk, společenské postavení či kulturně civilizační kolorit daného prostředí. Podobně jako jiné oblasti lidského jednání je v Bibli celá problematika erotiky a sexu nahlížena z perspektivy muže, tj. dospělého, plnoprávného člena rodově strukturované společnosti – subjektu práva. Aspekty týkající se žen či dětí (nedospělých chlapců či dívek) a otroků vstupují do zorného pole jen druhotně – obvykle jen tam, kde nějaký případ, jež se jich týká, problematizuje čest „pána domu“.[1] Pro homosexuální styk se v této perspektivě ukazuje důležité rozlišování „aktivní“ (mužské) a „pasivní“ (ženské) role: bere-li na sebe muž „ženskou“ roli, problematizuje tím své mužství, a to je vnímáno jako ponižující. Pro oblast ženské homosexuality pak toto androcentrické vnímání erotiky znamená, že zůstává prakticky zcela nepovšimnuta a nezachycena. Ačkoli nepochybně byla v kulturách starověku historicky přítomna, historické prameny – nejen legislativa či mravoučná pořekadla, ale např. i lyrika! – o ní mlčí.
Vzhledem k omezenému rozsahu této studie nebylo možné vyložit biblické texty s potřebnou podrobností, výklad je omezen na orientující charakteristiku z hlediska sledovaného problému. Podrobnější analýzu i vyhodnocení lze najít v bohaté odborné literatuře.
2. Kontext: homosexualita ve starověkém Orientu
Existence homosexuality (erotických styků mezi muži) je v tzv. „vysokých“ kulturách starověkého Orientu doložena jak na zobrazeních, tak i v některých textech. Její hodnocení však není jednoznačné.
2.1. Oblast starověké Mezopotamie
Assyrský snář zmiňuje homosexualitu při výkladech mužských erotických snů: sexuální styk s jiným mladým mužem je znamením, že přijdou starosti, zatímco homosexuální styk s dítětem znamená dobro a prospěch pro celý příští rok. Jak byla homosexualita v dané společnosti či kultuře obecně vnímána se ovšem z tohoto textu vyvodit nedá.
V almanachu zaříkadel Šumma alu se pojednává o sexuálním styku mezi muži v kontextu domácího společenství: partnerem může být i profesionál poskytující sexuální služby. Z kontextu lze vyvodit, že taková praxe byla považována za normální a na rozdíl od některých heterosexuálních praktik nezpůsobovala rituální nečistotu. Podobným směrem ukazuje katalog přísah (zapřísahání), který vypočítává dlouhé řady deliktů přinášejících neštěstí. V oblasti sexuálního života je uvedeno mj. cizoložství, homosexuální praktiky však zmíněny nejsou. Dobrovolný styk mezi muži stejného společenského postavení zřejmě nevzbuzoval výhrady a nepůsobil společenskou újmu na cti.
Zcela jiný obraz hodnocení homosexuality však podává sbírka assyrských zákonů z druhé poloviny druhého tisíciletí (tabulka A). V jednom výroku (§18) zákoník stanoví trest pro člověka, který by veřejně obvinil svého bližního z homosexuálního jednání, aniž by to mohl dokázat. V těsně předchozím kontextu se obdobným způsobem řeší újma na cti, kterou znamenají pomluvy o nevěře manželky. Oba tyto výroky ovšem řeší kausu nepodložené pomluvy, nikoli reálný skutek manželské nevěry či homosexuálního jednání. Věcným jádrem obou případů sporu je útok na čest „otce rodiny“. V uvedené sbírce následuje ještě výrok řešící případ homosexuálního znásilnění (srv. Gn 19,5 a Sd 19,19). Zde je rozhodující aspekt násilí: takový čin je vnímán jako brutální způsob ponížení svobodného občana. Závažnost deliktu pak zřetelně vyjadřuje přísnost uvedeného trestu: pachatel má být podroben „zrcadlovému trestu“ (také znásilnění) a pak vykastrován, tedy trvale zbaven své mužské cti a statutu.
Chceme-li uvedené doklady vyhodnotit z hlediska dnešních přístupů k sexuální etice, je třeba vzít v potaz celkově odlišné pojetí celé oblasti etiky a morálky. V oblasti Mezopotámie (a do značné míry ve starověku vůbec) není etika systémem určeným jistými společnými vůdčími zásadami, nýbrž spíše souborem jednotlivých pravidel, která vycházejí z toho, co se pro člověka, resp. pro společnost osvědčilo jako dobré a nosné – to je pak považováno za „normální“, a proto též za normu. Odchylné jednání je potom vnímáno jako negativní a nebezpečné.[2] Základním etickým principem je tedy „normalita“, ethos a právo jsou sourodé. Z uvedených dokladů nelze s jistotou odvodit, zda bylo homosexuální jednání pokládáno za „normální“. V určitých historických, společenských či kultických kontextech zřejmě ano, v jiných nikoli. Roztříštěnost jednotlivých dokladů neumožňuje rekonstruovat dostatečně zřetelný, spolehlivý, natožpak jednoznačný obraz.
2.2. Oblast starověkého Egypta
Podobně ambivalentní obraz skýtají i doklady z Egypta. Za projev neproblematické tolerance homosexuálního vztahu bez morálního odsouzení považují někteří badatelé např. tzv. „hrob dvou přátel“ – jestliže byl intimní vztah (společné lože) dvou přátel zachován „na věčnost“, znamená to, že jejich vzájemná náklonnost zřejmě nebudila v dané společnosti odpor. Na druhé straně se však zmínky o homosexuálním jednání objevují také v katalozích tzv. „negativního vyznání hříchů“ v Knize mrtvých. V těchto textech se zemřelý po vstupu do „síně obou pravd“ zapřísahá (tj. vyznává před božím soudem), kterých hříchů se v životě nedopustil, čímž dokládá svou „spravedlnost“. Vedle obecných formulací typu „nebyl jsem necudný ve svatyni svého městského boha“ (kap. 125) či prohřešků heterosexuálních („neznásilnil jsem ženy“) se zde objevují i homosexuální motivy, a to jak se zřetelem k „aktivní“, tak i „pasivní“ roli: „neměl jsem sexuální vztah s chlapcem“, resp. „nebyl jsem zneužit“ (kap. A20, resp. B27).
2.3. Oblast starověké Syropalestiny
Na rozdíl od oblastí Mezopotámie a Egypta, v jejichž náboženstvích vstupují do popředí „státotvorné“ aspekty (božstvo je především suverénním vládcem uspořádaného veškerenstva; veřejný kult má silnou vazbu na panovnický systém), v náboženských systémech starověké Syropalestiny hraje mnohem významnější roli aspekt životodárných sil a plodnosti (božstvo je především ručitelem a dárcem života, ochráncem před zmarem a smrtí). Proto zde sexualita má své důležité místo v sakrální oblasti. Týká se to pochopitelně především sexuality heterosexuální v přímé vazbě na plodnost. Mezi nejvýznamnější božstva patří dynamický bůh mužské vitality, vítězný bojovník nad silami smrti a dárce vegetativní úrody, např. Baal (srv. Oz 2,10), a jeho ženský protějšek spojující aspekty erotické mladistvosti i (pra)mateřství, rozmanité a vzájemně se prolínající typy bohyň-družek a bohyň-matek, např. Anat, Atirat, Ašratum, Ašera (srv. 2Kr 23,4.7).
Donedávna byla široce přijímána představa o obecné rozšířenosti „sakrálního sexu“ v náboženstvích plodnosti v prakticky celém starověkém Orientu (tak zejména dědicové přístupu J. G. Frazera). K výročním slavnostem na počátku vegetativního období podle těchto hypotéz patřilo mj. kultické provedení „svatého sňatku“ (hieros gamos), rituální kopulace krále a velekněžky (královny). Rituál měl přivolat a prostředkovat plodivé síly nejen do životů účastníků kultu, nýbrž do celé přírody. Studie posledních desetiletí však ukazují, že tyto představy o úloze sakrálního sexu byly přehnané a neodpovídají nově vyhodnoceným historickým dokladům. V semitském prostředí máme sice doloženy mýtické látky obsahující hierogamické tradice a platí za nesporné, že tyto látky byly rituálně dramatizovány v kultu – zůstává však zcela otevřené, jakým způsobem se to dělo. Tyto tradice se navíc týkaly pouze role krále a představu sakrální prostituce (nemluvě o prostituci homosexuální) nijak nenavozují. Už počátkem 2. tisíciletí př. Kr. stopy po reálném zpodobování koitu mizí a nadále je doložen pouze v symbolickém provedení, kde příslušné role v kultu „hrají“ chrámové idoly (sochy božstev ukládané do společného lože). V dějinách Syropalestiny, jež se přímo týkají Izraele, nejsou pro „sakrální prostituci“ hodnověrné doklady (viz též níže k Dt 23,18–19).
3. Starozákonní texty
3.1. Legislativní výroky proti „homosexuálnímu“ styku
V legislativních pasážích „Zákona Mojžíšova“ jsou tři místa, jež obsahují výroky proti „homosexuálním“ stykům – dvě v tzv. „Zákonu svatosti“ knihy Leviticus a jedno v tzv. „Deuteronomistickém zákoníku“.
3.1.1.1. Lv 18,22
A s [žádným] mužským neulehneš k ležení ženskému. Je to ohavnost.
Užitý termín zákár („mužský“, „chlap“) oproti běžnému označení „muže“ (’íš) zdůrazňuje biologickou maskulinitu. Ve starozákonních textech se užívá nejen pro člověka (Gn 1,27; 17,10 aj.), ale i pro zvířata („samec“, Gn 6,19; Ex 12,5 aj.). V následující frázi „ženského [typu] ležení“ je však poněkud nesymetricky užit termín ’iššá („žena“), nikoli příslušné opozitum (nekébá, „ženská“, „samice“). Zřejmě proto, že jde o pevnou frázi, jež souvisí s terminologií užívanou ve všech výrocích v nejbližším kontextu. V celém oddíle o sexuálních stycích s ženami (Lv 18,1–30) se všude užívá sociální termín ’iššá (celkem 11×), biologické označení nekébá nikdy. Zatímco v heterosexuálním styku nespočívá problém v záměně sociálních (genderových) rolí, při styku homosexuálním je problém právě v tom: biologický aspekt („samec“) se dostává do sporu s genderovou rolí („ležení ženské“).
Fráze „ležení s ženou“ (miškebé ’iššá) se vyskytuje právě jen v Lv 18,22 a 20,13. Je opisem pro akt koitu z perspektivy muže („vyspání se s ženou“; srv. LXX: hé koité gynaikos). Obdobou této fráze v perspektivě ženské je výraz miškab zákár – ten se užívá specificky o pannách – ženách, jež (ne)poznaly „ležení s mužem“ (Nu 31,17.18.35; Sd 21,11.12). Většina překladů spojení miškebé ’iššá parafrázuje podle celkového smyslu, takže již pro sloveso volí obsahově specifičtější tvar, např. (sexuálně) „obcovat“.
Termín „ohavnost“ (tó‛ébá) není termínem popisným, nýbrž ostře polemickým, a to nikoli v rovině estetické, nýbrž ryze náboženské. Adresáty výroku má jednoznačně odradit; vyjadřuje absolutní nepřípustnost a netolerovatelnost označeného jevu. Toto hodnocení přitom nevychází z perspektivy lidské, nýbrž vyplývá z toho, jak se věc jeví v „očích Hospodinových“ (dosl. „[je to] ohavné Hospodinu“, srv. též Dt 7,25; 17,1; 18,12; 24,4 aj.). Tato ustálená fráze slouží především k označování těch prvků či jevů, jež patří k náboženské praxi kenaánských sousedů Izraele („modlářství pronárodů“). Tuto souvislost ostatně v kontextu výslovně vyjadřuje jak prolog (Lv 18,1–5) tak epilog (Lv 18,24–30) odstavců, jež se týkají nečistých sexuálních styků: „tím vším se znečišťují pronárody…, vy však dbejte na má nařízení…!“
3.1.1.2. Lv 20,13
A [co se týče] kteréhokoli muže, jenž by ulehl s mužským k ležení ženskému,
ohavnost učinili oni oba.
Nechť jsou usmrceni, ano usmrceni. [Prolitá] Krev jejich [padá] na ně.
Formulace „nechť jsou usmrceni, ano usmrceni“ (ČEP: „musejí zemřít“) je obvyklou formulí ortelu smrti. Zdvojení slovního kořene ve formuli (tzv. figura ethymologica) je způsobem zdůraznění (intenzifikace významu). Slovesný tvar pasivního kauzativu pak vyjadřuje, že dotyčným „bude způsobena smrt“, „budou usmrceni“. Roli vykonavatele na sebe musí vzít obec adresátů těchto slov („Izraelci“, Lv 20,1). Věta „[prolitá] krev jejich [padá] na ně“ (ČEP: „jejich krev padni na ně“) je obvyklou formulí, která v daném žánru patří k ortelu smrti. Vyjadřuje, že vykonání trestu smrti není zabitím, a vykonavatel proto nebude volán k odpovědnosti za „prolitou krev“ (srv. Gn 9,6; Dt 21,7–8; Ž 9,13; též Joz 2,19; 2S 1,16).
Jinak výrok obsahuje stejnou terminologii i frazeologii jako Lv 18,22 (viz výše), je však vyjádřen v jiném literárním žánru. V předchozím případě byl zákaz (stejně jako všechna ostatní pravidla „katalogu nečistot“ v Lv 18,6–23) formulován jako tzv. apodiktický výrok. Taková řeč patří svým žánrem k sakrálnímu právu pěstovanému v chrámovém prostředí. Je pojata jako absolutní pravidlo (ať pozitivní či negativní), jež vůbec nepřipouští, že by se uvedený přečin mohl někdy stát, a proto také neuvádí žádnou sankci (srv. tzv. Dekalog Ex 20,2–17 a Dt 5,6–21). Obvykle se týká záležitostí, jež jsou specifickým výrazem vztahu k Bohu (aspekty smlouvy). Jako argument bývá uváděn odkaz k autoritě božstva samého (srv. Dekalog; zde Lv 18,2a.4b.5b.6b.21b. 30b). Celý oddíl Lv 20,2–27, jenž je věcně velmi blízkou paralelou (variantou) katalogu Lv 18,6–23, je oproti tomu formulován v žánru kasuistického práva. Tento druh právní řeči má svůj domov v soudní praxi civilní obce. Formulace vychází z toho, co se reálně stává, pojmenovává „kauzu“ a formuluje její řešení – způsob nápravy, odškodnění či trest.
Je zajímavé, že zde máme stejné „kauzy“ – mj. typy sexuálně „nečistých“ styků – v tak těsné blízkosti pojednány paralelně v obou druzích právní řeči. Podobně jako v jiných případech, kdy se apodikticky formulovaná pravidla vyskytují také v kazuisticky pojatých formulacích, i zde platí pro profánní oblast „lidského soudu“ pouze absolutní trest: smrt.[3] To prozrazuje, že kultické hledisko, totiž nárok výlučné „čistoty“, v němž nelze připustit kompromis či soudit mírně (srv. Lv 20,4n), platí i pro „komunální“ soud.[4]
3.1.1.3. K výkladu
Oba texty jsou součástí tzv. řádu svatosti (Lv 17–26), v němž kněžské kruhy zavlečených Judejců v babylonském exilu shrnuly starší tradice, aby zachránily své náboženské dědictví. Základním smyslem těchto tradic i jejich nového zpracování do tvaru, jenž máme v Bibli, je vymezit v kontextu staroorientálních náboženských představ o kultické čistotě specifikum Izraele jako lidu Hospodinova (srv. Lv 18,29–30; Lv 20,24b–26 a zejména formuli Lv 19,2: „Buďte svatí, neboť já, Hospodin, váš Bůh, jsem svatý“; podobně Lv 20,7.26). „Čistota“, o niž zde běží, ovšem není kategorií morální, nýbrž kultickou – označuje stav člověka, který se smí účastnit sakrálních součástí kultu, resp. není „nečistý“, tj. poskvrněn čímkoli, co by jej z účasti na kultu vylučovalo. Z toho pak vyplývají i společenské, resp. „eklesiologické“ důsledky: závažné či nenapravitelné znečištění znamená vyloučení (exkomunikaci) z náboženského (kultového) společenství. Sexuální styk i ve standardní (tedy heterosexuální) podobě znamenal pro řadu kontextů izraelského náboženství „znečištění“, jež působilo vyloučení ze „svátostného režimu“. K „posvěcení“, jež k určitým činnostem ve „svátostném režimu“ patřilo, proto patřila také sexuální abstinence (srv. Ex 19,15).[5] Jestliže tedy i běžný (hetero)sexuální styk mohl znamenat „znečištění“, tím spíše formy sexuálního styku, jež i podle zvykového práva nepatřily k přípustným typům (např. incest).
Celý oddíl s výčtem „znečišťujících typů“ sexuálních styků je v Lv 18 i Lv 20 vřazen do kontextu náboženské (protipohanské) polemiky, v němž mají své místo i oba výroky, jež mluví o „ležení s mužem“. Bez tohoto zarámování by uvedená pravidla mohla vyznívat jako soubor obecně nepřijatelných sexuálních „zvráceností“ – zejména incestuální styky. V něm je však zřetelné, že výroky o „nečistých“ sexuálních stycích nejsou pojaty jako všeobecně platná pravidla sexuální etiky, nýbrž jako výpovědi specifické, totiž právě výpovědi o kultické čistotě. Označení ohavnost se obvykle vztahuje k jevům, jež patřily k cizím kultům, a znamenaly nejradikálnější „znečištění“ – nejen profanaci či poluci v oblasti sakrálna, ale přímo rouhání (blasfemii). Ostrost odsudku zde tedy souvisí s nábožensko polemickým, nikoli sexuálním aspektem.
Může nám připadat zvláštní, že jsou do této protipohanské polemiky zařazena i taková jednání, jež patří spíše k etice sociálních vztahů a v nichž není kultický aspekt na první pohled patrný – např. cizoložství (Lv 18,20). I zde však dovětek v. 20b vyjadřuje, oč běží: „…aby ses s ní znečistil.“ Sexuální styk s vdanou ženou je tedy chápán nejen jako útok na integritu rodiny bližního (tzv. cizoložství; Ex 20,14 aj.), nýbrž jako „hřích“ kulticky znečištuje ty, kdo se jej dopouští: „cizoložník“ je proto vyloučen z náboženské komunity (srv. Lv 20,10 ortel smrti pro oba, cizoložníka i cizoložnici!).
U výroku Lv 18,22 je možné uvažovat o tom, zda se zákaz týká „aktivní“ či „pasivní“ role při sexuálním styku dvou mužů. Z hlediska společenského vnímání mužské cti na pozadí jasně profilovaných genderových rolí by se dalo očekávat, že bude tabuizováno především (ponižující) přijímání ženské role (viz termín malakoi v helenistické kultuře, srv. 1K 6,9). Gramaticky se však věta týká osloveného, jenž nemá „ulehnout s mužským“ jako s ženou – formulace tedy míří spíše na aktivní roli. To také odpovídá kontextu: celý katalog znečišťujících styků je formulován z hlediska toho, kdo do nich vstupuje suverénně a na vlastní odpovědnost, nikoli z perspektivy podřízeného či dokonce přinuceného partnera. Vposledu zde však na rozlišení rolí mnoho nesejde. Z hlediska kultické čistoty, jež je zde určujícím hlediskem, neběží o subjektivitu viny (či dokonce její větší či menší podíl), nýbrž pouze o objektivitu znečištění. Ta je dána aktem samým, a týká se proto obou partnerů. Lv 20,13 to vyjadřuje jednoznačně výslovným dodatkem, že „ohavnost učinili oba dva“. Podobně je tomu i u heterosexuálního styku (srv. styk s vdanou ženou, Lv 20,10).
Postoj prosazovaný uvedenými texty Starého zákona – a celým tzv. Zákonem svatosti v kontextu knihy Leviticus – je ostře polemický v konkrétním náboženském kontextu. Pojednání o „znečišťujícím jednání“ v oblasti sexu je zde spolu s dalšími tématy zakomponováno do soustavy „žhavých otázek“, které vymezují „svatost“, tj. svébytnost a zvláštnost Izraele v daném náboženském a kulturním prostředí. Nesmiřitelná ostrost postoje je výrazem toho, že se zde jedná o rozpoznávací znaky vlastní identity, jež mají vyloučit jakýkoli synkretismus (míšení a splývání životní praxe). Kontextuálnost a polemičnost daných výpovědí je důležitá. Vyjadřují konkrétní postoj v určitém náboženském sporu, srovnatelný v našem kontextu snad s dřívější polemikou konfesijní. Jednotlivá ustanovení „řádu svatosti“ mají Izraelce chránit před službou „jiným božstvům“. Odtud pochází břitkost polemiky i absolutní trest pro případ překročení uváděných tabu.
Základní otázkou pro interpretaci těchto textů je, zda vůbec lze přiřazovat „homosexualitu“, jak ji dnes známe a diskutujeme, k jevu, o němž oba texty pojednávají. Pokud definici omezíme pouze na biologický akt sexuálního styku dvou mužů (či dokonce jen na anální penetraci), mohli bychom jevy považovat za sourodé. Znamenalo by to však zcela pominout kontext a záměr výpovědi. Pokud do definice zahrneme širší aspekty sexuálního chování, genderových rolí, sociálního a náboženského kontextu (zejména zasazení výroku do specifické problematiky kultické čistoty!), jedná se o jev značně vzdálený situaci dnešní doby. Základní aspekty našeho uvažování o homosexualitě jako možné variantě trvalého chování jsou zcela mimo obzor těchto biblických výpovědí. Řečeno konkrétně, prozatím pouze z hlediska historického odstupu: vyjadřují-li se tyto staroorientální texty ostře proti tomu, aby muž „ležel s jiným mužem ležením ženským“, nemluví o fenoménu homosexuálního partnerství, jak jej známe z naší současnosti. Zcela zde také chybí jakýkoli zřetel k problematice lesbické.
Jak tedy přenášet tyto směrnice z původní souvislosti do našich, velmi odlišných souvislostí? Při řešení tohoto problému a formulování interpretačních pravidel je důležité nesoustředit se jen (účelově) na jedinou tématickou oblast či dokonce jediný případ z dané oblasti, nýbrž uvážit také ostatní výroky v daném kontextu. V našem případě to znamená neřešit izolovaně otázku mužské „homosexuality“, nýbrž stejným postupem interpretovat i ostatní výroky o čistotě.[6] Metoda interpretace a aktualizace těchto biblických příkazů a zákazů by měla být analogická. Jsou-li tyto výroky (tradičně) vykládány různorodě, je třeba tuto různost řádně zdůvodnit: pokud v našem kontextu považujeme některé zákazy za stále platné, jiné nikoli, je třeba jasně zodpovědět, co zde rozhoduje o „platnosti“ jedněch a „neplatnosti“ jiných biblických výroků.
3.1.3.1. Dt 23,18–19
V deuteronomistickém zákoníku je několik výroků, kterými se v debatě o homosexualitě argumentuje[JR1] . K nejvýznamnějším patří Dt 23,18–19:
18Nebude zasvěcenkyní [modlářskému smilstvu] [žádná] z dcer Izraele
a nebude zasvěcencem [modlářskému smilstvu] [žádný] ze synů Izraele.
19Nevneseš nevěstčí odměnu ani psovskou mzdu do domu Hospodina, Boha tvého
za jakýkoli slib.
Neboť ohavností Hospodinu, Bohu tvému, [jsou] obě tyto [věci].
Verš 18 se obrací zcela symetricky na ženy i muže a oslovuje je v „eklesiologických“ termínech jako členy lidu Hospodinova („dcery – synové Izraele“). Formulí apodiktického práva jim zakazuje stát se „sakrálními zasvěcenci“. Termíny qedéšá a qádéš jsou odvozeninami kořene q-d-š, „být svatý“, „být posvěcený[MP2] “, a v biblické hebrejštině jsou vyhrazeny pro označení „služebnic/služebníků svatyně“[7] s blíže neurčenou rolí, jež však může mít sexuální konotace. Pokud má být termín qádéš chápán jako označení homosexuální prostituce, je třeba se ptát, na jakých argumentech je možné takové pojetí založit. V textu samém přímé indicie nejsou. Pokud se „zasvěcenec“ vůbec podílel na sakrálním sexu (což je možné, avšak nikoli jisté[8]), nijak z toho nevyplývá, že by se mělo jednat (pouze) o typ homosexuální. Jakkoli je v interpretační i překladové tradici toto pojetí poměrně silně zastoupeno,[9] jedná se o zúžení a zjednoznačnění významu, jež z terminologie ani z kontextu přímo nevyplývá.
Druhý výrok (v. 19) je z formálního hlediska samostatným příkazem a jeho význam je třeba zkoumat do jisté míry odděleně od výroku předchozího. Termín „odměna“ (’etnan, „dar“) se ve všech svých výskytech týká „nevěstčí mzdy“ (srv. Ez 16,31.34), ostatně zde je termín zóná („nevěstka“, „prostitutka“) výslovnou součástí fráze. Na řadě míst se tento výraz užívá v metaforickém smyslu pro označení zavrženíhodného modlářství (Iz 23,17 aj.). Na našem místě však dovětek „za jakýkoli slib“ naznačuje, že je zde míněna prostituce profánní. Slibem se člověk zavazoval, že přinese do svatyně dar. Prostředky získané prostitucí jsou však pro kult „nečisté“, a proto není přípustné je při splnění slibu přinést jako dar pro Hospodina, jako „dobrovolnou oběť vděčnosti“ (srv. Dt 23,22–24).
Platba mužského „zasvěcence“ je označena jako „mzda psa“ či „psovská mzda“ (mechír keleb). Termín „pes“ bývá často chápán jako opovržlivé označení mužského prostituta a text jako doklad historické praxe kultické prostituce v jeruzalémském chrámu Hospodinově. Toto chápání je však spíše důsledkem výše zmíněné hypotézy o sakrální prostituci než jejím jednoznačným dokladem.[10] V několika jazykových okruzích starověkého Orientu označuje „pes“ člověka, jenž má jako zasvěcenec kultu zvláštní roli tzv. „třetího rodu“. Tato zvláštnost může být vyjádřena velmi rozmanitě a zdánlivě protichůdně – od kastrace (tj. anulování sexuální role, nepohlavnosti; srv. Dt 23,2!) přes kultický transvestismus (srv. Dt 22,5!) až po heterosexuální či homosexuální jednání mimo kontext rodiny. Všechny tyto typy vybočení ze základních dvou genderových rolí jsou v deuteronomistickém zákoníku tabuizovány, protože jsou vnímány jako znaky ištarsko-baálovských kultů. V tomto kontextu má zřejmě termín „pes“ širší význam: označuje obecněji uctívače, resp. zasvěcence bohyni ištarského typu, nikoli „sakrálního prostituta“. Vidět zde specificky výrok o homosexuální prostituci je tedy opět zúžením a zjednoznačněním významu, jež na základě dostupného materiálu nelze obhájit. Výrok se obrací proti „modloslužbě“.
3.1.3.2. K výkladu
Formulace zákazu sleduje rovinu nábožensko-kultickou: napojení „synů Izraele“ či „dcer Izraele“ na cizí kulty bytostně ohrožuje Boží lid, kazí jeho kultickou čistotu. To znamená, že celá problematika není vnímána na rovině individuální etiky (pravidla sexuálního jednání jednotlivce), nýbrž na rovině kulticko-eklesiální – běží o jevy, které budují či naopak ohrožují náboženskou komunitu, společenství lidu Hospodinova; příznaky patřící k „třetímu rodu“ jsou jednoznačně vnímány jako znaky modlářství. Tomu odpovídá, že je výrok (spolu s ostatními pokyny v Dt 22,1–21) formulován apodikticky (viz výše), patří tedy žánrově k „náboženskému“ právu. Souvislost s řádem čistoty vyjadřuje dovětek v. 19b, jenž opět celé pravidlo zdůvodňuje argumentem „ohavnosti“ (tó‛ébá).
Z výše uvedeného vyplývá, že se text Dt 23,18–19 homosexuality týká jen hypoteticky – jedině v rámci hypotézy o sakrální prostituci, kterou novější bádání odmítá. Z hlediska metody výkladu biblického textu se jedná o „eisexezi“, včítání významu do textu na základě určujících předpokladů. Máme-li text Dt 23,18–19 v současné rozpravě o postoji k homosexualitě brát v potaz, pak nikoli jako směrnici – biblický „zákaz“ homosexuality, nýbrž spíše jako příklad problematiky výkladu Písma a funkce předporozumění v interpretaci. Vezmeme-li vážně současné religionistické studie o rozšíření fenoménu sakrální prostituce ve starověkém Orientu, nezbývá než tento text z diskuse o homosexualitě prostě vypustit jako nevěcný.
I v případě, že bychom jistou roli sakrální prostituce (včetně homosexuálních prvků) připustili jako kontext, vůči němuž se Izrael polemicky vymezuje, stáli bychom před problémem, jak se tento fenomén náboženské polemiky oponentů týká dnešní debaty o homoerotice a homosexuálních vztazích, jež je vedena ve zcela jiné rovině. Jestliže v mnoha jiných otázkách křesťanská teologie nepřenáší jednotlivé příkazy a zákazy mezi kontexty a rovinami problémů přímo, nýbrž je s kritickým zřetelem k vlastnímu počínání pečlivě interpretuje, nemůže ani v oblasti (homo)sexuální etiky postupovat jinak. U uvedených textů proto musí uvážit, jakou roli pro nás má kritérium kultické čistoty, jež bylo pro adresáty textů rozhodující (ne-li jedinou) rovinou pro řešení dané otázky. Dále je třeba uvážit, nakolik je celé pojetí určeno obecným vnímáním genderových rolí a pojetím sexuality v daném kulturně historickém prostředí. Není třeba připomínat, že ve společnostech starověkého Orientu byly tyto role pojímány podstatně jinak, než je tomu v našem dnešním prostředí (bez ohledu na tzv. „konzervativní“ či „liberální“ pozice), a že mezi jednotlivými vrstvami biblické tradice existují nemalé rozdíly (výrazná je např. odlišnost semitsko-orientálního kontextu oproti prostředí helénistickému).
Uvážíme-li, jak často a podrobně se starozákonní legislativní pasáže věnují rozmanitým aspektům heterosexuálních vztahů (zejména cizoložství, smilstvu, ale i incestu), je nápadné, jak okrajová pozornost oproti tomu patří problematice homosexuální. V široké knihovně starozákonních látek jsou oba výše pojednané výroky, zasazené do kontextu „řádu čistoty“ (Lv 18,22 a 20,13) vlastně jediným jednoznačným výskytem. Možností, jak pojmout a interpretovat takové „mlčení“ tradice je vždy více. Zajisté platí, že problémy, které sice existují, ale jsou běžně regulovány zvykovým právem či běžnými společenskými (a kultickými) tabu, nevstupují jako „horká témata“ do normativní tradice; mlčení neznamená, že by fenomén neexistoval. Z frekvence a relativní důležitosti motivu, z ostří polemiky a doložitelnosti ve více vrstvách či okruzích biblické literatury však můžeme nepřímo usuzovat na aktuálnost, ozvučnost či problematičnost u předpokládaných nositelů i adresátů daných biblických tradic.
3.2. Homosexualita v biblických příbězích
3.2.1.1. Hřích Sodomských: Gn 19,1–29
Ze všech biblických textů je příběh o „hříchu Sodomském“ v obecném povědomí spojován s motivem homosexuality tradičně nejsilněji a nejjednoznačněji. Úsloví „Sodoma – Gomora“ netřeba překládat, lze je užít i jako citoslovce. Odvozeně vznikl dokonce i odborný termín sodomie,[11] který původně označoval zoofilii (sexuální styk se zvířaty), v širším slova smyslu se ale užívá i pro další typy nepřípustného sexuálního jednání. Tyto „dějiny působení“ termínu „Sodoma“ v obecném kulturním povědomí bezesporu zpětně ovlivňují naše čtení příslušného biblického textu. Otevíráme-li Bibli u příběhu o „sodomském hříchu“, víme předem, o čem to bude.
Příběh Gn 19 těsně souvisí s příběhem předchozí kapitoly a tvoří s ním jednu kompozici. Hospodin v postavách tří mužů (poslů) přichází, aby „poznal“, zda je „hřích Sodomy a Gomory“ vskutku takový, jak to doléhá k jeho uším (Gn 18,20–21). Když poslové vejdou do Sodomy a Lot je uvede do svého domu, projeví se muži sodomští zcela jednoznačně a kontrastně jako „hříšníci“, totiž jako násilníci, jimž je „spravedlnost“ (klíčový motiv předchozího Abrahamova „smlouvání“) zcela cizí. Charakteristiku „mužů sodomských“ ostatně posluchač zná již z předchozího příběhu o Sodomě – jsou to „muži velice zlí a hříšní před Hospodinem“ (Gn 13,13). Příběh Gn 19,1nn tedy tuto charakteristiku nevytváří, nýbrž dokumentuje. „Muži sodomští“ zaútočili na Lotův dům a požádali hostitele (19,5):
„Kde jsou ti muži, kteří k tobě přišli tuto noc?
Vyveď nám je! Hodláme je poznat!“
Na tomto místě hraje důležitou roli dvojsmyslnost slovesa „poznat“ (j-d-‛). Kromě běžného smyslového rozpoznávání, kognitivního poznávání, obeznámení či nabytí informovanosti (Gn 15,8; Ex 2,4; Lv 5,3 aj.) se tento termín užívá také pro hlubší zkušenostní poznání, „existenciální zakušení“ (Iz 47,8; 53,3) a specificky pak i pro „poznání“ sexuální jako akt naprostého vzájemného sebeodhalení a sebeodevzdání. Termín se pak užívá jako eufemismus, opis (hetero)sexuálního styku, kopulace (Nu 31,17; 1Kr 1,4 aj.; srv. zde Gn 19,8). Formulace požadavku sodomáků „hodláme je poznat“ (v. 5) je tedy pointovaným dvojsmyslem – na jedné straně narážkou na Hospodinův záměr „poznat“ sodomské poměry (Gn 18,21),[12] na druhé straně hrozbou znásilnění. Sexuální aspekt je ve výroku sodomských jednoznačně přítomen. Proto se také Lot snaží odvrátit takové ohrožení svých hostů – homosexuální znásilnění – nabídkou svých panenských dcer k sexuálnímu ukojení útočníků (19,8):
„Hle, mám dvě dcery, které [ještě] nepoznaly (j-d-‛) muže.
Jsem odhodlán je vám vyvést
a učiňte s nimi, co je dobré ve vašich očích.
Jenom nic nečiňte těmto mužům,
vždyť přece vešli do stínu mého přístřeší!“
V čem tedy tkví „hřích sodomský“? V homosexualitě jako takové? Řada prvků vyprávění, stejně jako argument Lotova přemlouvání, míří jinam: k právní ochraně hosta, jež je v daném kulturním prostředí principiální daností komunální spravedlnosti. Násilí vůči příchozím, resp. jejich ochrana „spravedlivým“ Lotem, je zde hlavní tématickou linií. Aspekt homosexuality je služebným motivem, který téma násilí vůči hostům vyhrocuje do extrému: homosexuální znásilnění jako jeden z nejhorších typů ponížení, praktikovaný v těch nejnižších vrstvách kriminální společnosti (nejbrutálnější vězeňská a vojenská šikana), je ukázkou „pohostinnosti“ vůči poslům Hospodinovým! Tak se svým násilnickým činem „poznání“ sami dávají Hospodinu poznat.
3.2.1.2. Hřích Gibejských: Sd 19,1–30
Dominantní roli motivu násilí a služebnou roli aspektu homosexuality lze doložit i v paralelním přepracováním téže tradice, jak ji nacházíme v knize Soudců. V Gibeji „mužové toho města“ jednají stejně jako Sodomští, anonymní „starý muž“ pak jedná jako Lot, řada termínů, frází, věcných souvislostí je podána ve výslovných narážkách na příběh sodomský – včetně klíčové role násilí vůči hostu, resp. perverze spravedlnosti na násilném jednání dokumentované. Deuteronomistická dějeprava tím chce vyjádřit, že tam, kde „není krále v Izraeli, a každý jedná, jak má za správné“ (Sd 17,6; 21,25), panují poměry „sodomské“. Homosexuální aspekt se sice objeví v hrozbě „mužů města“, avšak poté, co je jim vydána hostova „ženina“, vybijí svou agresi zcela heterosexuálně na ní (Sd 19,25). Otázka homo- či heterosexuality je zde vedlejší, dominantním motivem je násilí vůči hostu jako příznak zvrácených poměrů, kde spravedlnost a právo pranic neplatí. Brutálnost násilí a základní téma spravedlnosti pak vyhroceně vyjadřuje i to, že po celou noc znásilňovaná žena ráno umírá s rukama žalobně vztaženýma k „prahu domu“, v němž měla být zaručena její ochrana a bezpečí.
3.2.1.3. K výkladu
Je zřetelné, že Gn 19 i Sd 19 mluví o homosexualitě ve zvláštní poloze: v rovině sexuálního násilí jako názorného projevu lidské zkaženosti. Muži sodomští ani muži gabaonitští nejsou gayové, kteří usilují o uznání své homoerotické orientace či toleranci svého homosexuální jednání v rovině harmonického partnerství, nýbrž násilničtí rabiáti, jejichž „lásku k bližnímu“ příběh vykresluje „naruby“, v co možná extrémním vyhrocení. Je-li sexuální násilí samo o sobě exemplem lidské zvrácenosti, naprostého odcizení, pak aspekt homosexuální tento význam jen umocňuje.
„Sodoma a Gomora“ (a „Adma a Sebojim“) je již v samotné starozákonní tradici obratem úslovným (viz Dt 29,22; 32,32; Iz 1,9–10; Jr 23,14; 49,18; Am 4,11 aj.). Obsahem tohoto „pořekadla“ však nikde není homosexuální aspekt – sexuální konotace obvykle zcela chybí (výjimkou je např. Jr 23,14, kde se vyskytuje cizoložství jako jeden z jevů „nepravostí“), „sodomským hříchem“ je základní odcizení Bohu, lidská pýcha a sebezajištěnost, jejichž podstatným projevem je utiskování bezbranných (srv. Ez 16,49; Am 4,1–11); tam, kde se stává kritickou „nálepkou“ dovnitř Izraele, označuje tento termín základní nevěru, modloslužbu, odpadnutí od Hospodina (srv. Dt 29,22–26; 32,9.28–33; Iz 3,8–9; Pl 4,1nn aj.). Sexuální konotace (ať homo- či hetero-) je tedy i u ostatních starozákonních výskytů motivu „sodomství“ nanejvýš služebným motivem základního významu – odcizení a odvrácenosti od Boha. V této linii ostatně stojí i autor epištoly Judovy, který v celém biblickém kánonu váže pojem „Sodomy a Gomory“ na smilstvo a (sexuální) zvrhlost nejjednoznačněji (srv. Ju 7); ani zde není „neřestný život“ sám o sobě tématem, nýbrž znakem a dokladem odcizení životu víry. Epištola své adresáty varuje, aby křesťanskou svobodu nezaměnili za „nevázanost těla“ a duchovní blouznivectví.
Možnost přímé aplikace zvěsti Gn 19 či Sd 19 se v dnešním kontextu nabízí zajisté tam, kde běží o případy násilí a útisku vůči bezbranným (rozmanitým menšinám). Jak ukazují výskyty figury „Sodoma a Gomora“ napříč Písmem, motiv sexuální není podstatný; kritický hrot výpovědi se může týkat jak těch, kdo páchají sexuální násilí, tak těch, kdo ve své náboženské sebejistotě a nepřiznané pýše zanedbávají solidaritu s potřebnými. Užívat uvedené texty jako „argument Písma“ v apologetickém sporu proti minoritě gayů či lesbických žen může za určitých okolností být jednou z nejpotměšilejších forem násilí – jak vůči „bezbrannému“ textu Písma, tak vůči uvedené minoritě.[13]
3.2.2.1: David a Jónatan: 1S 18–20 a 2S 1,26
V knihách Samuelových jsou některé projevy přátelství mezi Davidem a Jónatanem podány tak, že u řady moderních čtenářů vzbudily podezření na vztah homoerotický. Jedná se zejména o oddíly v 1S 18 až 20, kde je opakovaně zdůrazňován mimořádně přátelský, láskyplný vztah Jónatana k Davidovi („zamiloval si jej jako sebe sama“: 1S 18,1). Jónatanova náklonnost k Davidovi jej dokonce vedla k tomu, že se v konfliktu mezi králem Saulem, tj. svým otcem – jako kralevic! – solidarizuje s Davidem. Na několika místech je blízkost a vřelost přátelství mezi Jónatanem a Davidem vyjádřena projevy citů a tělesným dotykem (srv. scénu rozloučení 1S 20,41–42). To samo o sobě nemusí být projevem homoerotického vztahu (srv. pozdrav bratrů podle Gn 33,4), nicméně v obdobných příbězích běžný, zdrženlivý způsob líčení mužského přátelství to překračuje; v příběhu, kde David opouští svou ženu Míkal, obdobné motivy nejsou (1S 19,10nn). Zcela ojedinělou formulací je pak závěr Davidova žalozpěvu nad Jónatanovou smrtí (2S 1,26):
…Úzko je mi po tobě, bratře můj, Jónatane,
něhyplný (rozkošný) byls pro mne velice,
divuplnější byla láska tvá ke mně nad lásku žen…
Možnost chápat tento výrok jako ojedinělou stopu homosexuálního vztahu ve Starém zákoně podporují někteří exegeti odkazem na epizodu 1S 20,30nn. Ve formulaci, která líčí, jak Saul během obětního hodu veřejně nařkl Jónatana z podezřelého svazku s Davidem, opět zaznívají „delikátní dvojsmysly“ (1S 20,30):
I vzplanul Saul hněvem proti Jónatanovi a řekl:
„Ty synu poběhlice!
Což jsem to nevěděl, že si vyvoluješ syna Jišajova
k zahanbení svému a k hanbě nahoty matky své?!“
Motiv „nahoty matky“ i celkově negativní, emocionálně odsudečný ráz výroku podle některých vykladačů naznačuje, že Saul na Davidově a Jónatanově vztahu shledává něco neslušného či skandálního. Potupa matčina lůna však nemusí spočívat v konotacích hanby pohlavní, tj. dosud skrývaném homosexuálním přátelství Jónatana s Davidem, nýbrž docela prostě v Jónatanově „zradě rodu“, kterou je trvalá vazba přátelství a solidarity s Davidem, otcovým rivalem a nepřítelem.
Sumárně lze říci, že přátelství Davida s Jónatanem sice svými explicitními projevy emocionality, intimity a intenzity vzájemného vztahu překračuje rámec v biblických příbězích obvyklý, nicméně na jednoznačný doklad homosexuální povahy jejich vztahu to nestačí. Chybí zde jednoznačná indicie a některé indicie naopak nepřímo svědčí proti – např. neproblematizované líčení heterosexuálních vztahů v týchž příbězích. Spíše než o homosexualitě jsou tyto příběhy tedy pozitivním oceněním intenzivního přátelství mezi muži. Dimenze intimity vztahu, sdílené emocionality, trvalosti svazku a povýšení jeho významu nad jiné vztahové vazby jsou ovšem prvky, jež hrají klíčovou roli v dnešním chápání homosexuálního partnerství. Ozvučnost těchto motivů u gayů či lesbických žen je proto dobře pochopitelná.
4. Novozákonní texty
4.1. Texty, v nichž je homosexualita přímo zmíněna
Úvodem je třeba poznamenat, že téma homosexuality se v novozákonních textech vyskytuje pouze velmi okrajově. V ježíšovské tradici není zmíněno vůbec, objevuje se pouze v epištolách pavlovské tradice. Tato skutečnost souvisí nepochybně s dobovým kontextem Ježíšova působení a novozákonních textů: zmínky dotýkající se homosexuality se objevují až v souvislosti se vstupem křesťanství do helénistických měst, v nichž bylo možno se s homosexuálními praktikami častěji setkat.
4.1.1.1. Ř 1,24–27
24Pročež je Bůh, v choutkách jejich srdcí, vydal nečistotě,
takže sami znectívají svá těla.
25Oni zaměnili pravdu Boží za lež
a začali zbožně uctívat stvoření namísto Stvořitele
– jenž buď požehnán na věky, amen.
26Proto je Bůh vydal znectívajícím vášním.
Jejich ženy zaměnily styk přirozený za (styk) proti přirozenosti.
27Stejně i muži:
opustivše přirozený styk se ženou vzpláli dychtivostí k sobě navzájem,
muži s muži provádějí neslušné věci
– a sami na sobě dostávají odplatu, kterou s sebou nese jejich blud.
Pavel v Ř 1–11 podává soustavný výklad o tom, co je obsahem evangelia, zvěsti o vládě Ježíše Krista, vzkříšeného Božího Syna (Ř 1,3–4). V úvodní tezi, kterou celý tento výklad předjímá, charakterizuje evangelium jako skutečnost, jíž je „zjevena spravedlnost Boží“ (Ř 1,16n). Další výklad pak začíná popisem nouze, do níž toto zjevení Boží spravedlnosti vstupuje (Ř 1,18–3,20). Tento popis předesílá jako jakousi fólii onoho evangelijního zjevení Boží spravedlnosti a staví jej pod téma „zjevení Božího hněvu“ (1,18). Pavel tu směřuje k nutnosti „zjevení“ jiného druhu spravedlnosti, než je běžné právo viny a trestu, zásluhy a odplaty (ius talionis, iustitia distributiva), neboť podle tohoto práva stojí člověk před Bohem „bez omluvy“ (1,19; 2,1). O „člověku“ (anthrópos: 1,18; 2,1) tu pojednává – v návaznosti na starozákonně-židovské vidění světa – ve dvou okruzích: člověka „obecně“ zastupují „pohané“ (1,18–32), člověka ve speciální formě lidské existence, totiž ve zvláštním vztahu k Bohu daném smlouvou a Mojžíšovým zákonem, představují „židé“ (2,1–3,20).
Tento Pavlův výklad ovšem není jakýmsi nezávislým a vyváženým anthropologickým či socilogickým zkoumáním, na jehož základě by bylo zjištěno, v čem spočívá nouze člověka, a jaké by tedy mělo být „evangelium“, jež by ji odstranilo. Pavel uvažoval zřejmě opačným směrem: přesvědčení o tom, že v Kristu přichází skutečná pomoc do nejhlubší nouze lidské existence, mu bylo východiskem, „analýza“ této nouze pak nebyla předpokladem, nýbrž důsledkem tohoto přesvědčení. S tím také souvisí jistá schematičnost až tendenčnost jeho výkladu o lidské nouzi. To však ještě neznamená, že by tato analýza byla násilným přizpůsobením skutečnosti, jakýmsi umělým vytvořením otázky, do níž dobře zapadne předem připravená odpověď. Pavel zřetelně vede svůj výklad tak, aby vzbudil obecný souhlas, jeho pohled zde není nijak originální, nýbrž zobrazuje skutečnost v zásadě tak, jak ji viděli i mnozí jiní. Proto první („pohanskou“) část formuluje s použitím motivů známých jednak z kritik pohanství v apologetice helénistického židovstva (analogie se najdou především v dílech Filónových a v knize Moudrosti), jednak z kritiky náboženství formulované populární řeckou (zejména stoickou) filosofií. Podobně v části věnované židům svoji obviňující argumentaci opírá o přesvědčení v Izraeli obecně přjímané: Bůh soudí „každého podle jeho skutků“, tedy nestranně (2,2.6).
Pojem Boží hněv tu neoznačuje afekt ani postoj, nýbrž Boží jednání, ve SZ i v židovské apokalyptice související s (posledním) soudem. I zde ovšem Pavel diferencuje: v eschatologickém smyslu uplatňuje tento pojem až v oné speciální části vůči židům („den hněvu“ v 2,5), v části „obecné“ (věnované pohanům) – jež je bezprostředním kontextem zmínek o homosexualitě – jej interpretuje jako vnitrodějinně se projevující důsledek bezbožného jednání. „Hřích“ je tu charakterizován jako (svévolná) záměna pravého za nepravé, pravdy za lež (1,23.25.26). Tedy vlastně (sebe)klam, jehož počátek je v záměně pravého Boha za bohy nepravé (1,21.23). Boží „hněv“ pak není popsán jako přímá trestní protiakce, nýbrž jako „vydání“ člověka tomu, po čem touží (1,24.26.28). Nemravnosti v této souvislosti jmenované (1,26–31) pak nejsou chápány jako vina, nýbrž jako trest, nikoli jako příčina, nýbrž jako důsledek či projev Božího hněvu.
Je celkem nepochybné, že vv. 1,26n mluví o homosexuálních stycích. Popis sice není zcela explicitní, avšak dostatečně zřetelný: užití termínu chrésis pro označení pohlavního styku je v řečtině dosti běžné. O sexuálním chování žen a mužů je tu pojednáno zvlášť: už tím se naznačuje, že sex, o němž je řeč, přestal být pojítkem mezi ženou a mužem, jejich společným vzájemným vztahem, a stal se jejich vlastní věcí, žena a muž jsou subjekty sexuálního jednání každý odděleně.
Nejprve je řeč o ženách a jejich záměně přirozeného sexuálního chování za takové, které je „proti přirozenosti“. Sám pojem přirozenosti (fysis) je řecký a typický pro stoickou filosofii, podle níž bylo „žít podle přirozenosti“ (to kata fysin zén) charakteristikou dobrého a správného života. V případě sexuálního chování je „přirozeným“ jistě míněn styk ženy s mužem, „proti přirozenosti“ je tedy styk ženy nikoli s mužem. Dokládá to i následující výrok o mužích, o nichž je řečeno výslovně, že „opustili přirozený styk s ženou.“ Tento výrok je i jinak obšírnější, patrně se záměrem gradace. Pohlavní styk mezi muži již není označen neutrálním chrésis, nýbrž je charakterizován jako „páchání neslušnosti“ (tén aschémosynén ve smyslu opus obscoenum). V souvislosti s tímto jednáním mužů je také řeč o „odplatě“, kterou jim jejich pobloudění (plané) přináší. Není blíže určeno, co se touto odplatou míní, patrně je jí však ona nepřirozenost, jíž tak lidé propadli, sama o sobě.
Nepřehlédnutelně je zdůrazněno, že tato převrácenost v sexualitě souvisí s propadnutím „vášním a choutkám“ („znectívající vášně“ ve v. 26, „vzplanutí chtíčem“ ve v. 27). Pavel tu tedy popisuje homosexuální chování jako důsledek toho, že se lidská sexualita (obecně) dostala do vleku pudů a vášní, poklesla na zvířecí, smyslovou úroveň. Nezabývá se analýzou jiných možných příčin takového chování. Hlavním zájmem jeho výkladu je ukázat, jak z kořene hříchu, jímž je záměna pravého Boha za nepravé „hodnoty,“ vyrůstá jako důsledek (aktivizovaný Božím „vydáním“) jednání, jímž člověk, propadlý sobectví, vposledu míří sám proti sobě. Poukaz na homosexualitu, která je mu zjevným převrácením toho, co je přirozené, mu slouží jako názorný příklad toho, jak člověk obrácený sám k sobě „znectívá své vlastní tělo“ (1,24). Homosexualita, sexualita obrácená k vlastnímu pohlaví, je mu razantní ilustrací sobectví.
4.1.1.2. K výkladu
Pavlův pohled na homosexualitu je zřetelně určen dobovou situací. V řecko-římském světě jeho doby byly názory na lidskou sexualitu značně rozmanité, homosexualita byla v některých kruzích také odmítána, ale obecněji byla patrně přijímána, někdy dokonce považována za vyšší způsob sexuality. Židovská protipohanská polemika (či apologetika) tento rys řecko-římské společnosti užívala jako jednu z jejích charakteristik, proti nimž se opírala. Pavel neuvažuje (neví) o možné genetické určenosti, tedy „vrozenosti“ homosexuálního sklonu; vidí homosexualitu jako akt lidské libovůle, jako cíl, k němuž vede v sexuální oblasti cesta sledování pouze vlastních chutí. Zároveň je však třeba upozornit, že řecký pojem fysikos se nekryje s naším „vrozený“, tj. ne vše, co je člověku vrozené, je možno pokládat v tomto smyslu za přirozené. Např. vrozenou homosexuální orientaci by sotva bylo možno v tomto úzu označit za „přirozenou“.
Výklad, že Pavel na tomto místě prohlašuje homosexualitu za hřích, je v každém případě nepřiměřený: neodpovídá tomu, co Pavel říká. Problém homosexuality tu není tématizován, slouží jako ilustrace. „Podstatu“ hříchu Pavel charakterizuje jako osudnou záměnu skutečného Boha za nepravé „bohy“, klam, v němž se člověk sám sobě stává měřítkem, což v oblasti sexuality znamená, že se mu určujícími stanou jeho „vášně“. Tím se tento Pavlův výklad stává závažným spíše pro způsob argumentace o problému homosexuality, než pro posouzení homosexuality jako jevu. Tam, kde se v dnešní diskusi stávají rozhodující instancí tužby a přání člověka, zní tento oddíl jako varovný hlas. To se ovšem týká lidské sexuality obecně: moderní „detabuizace sexu“ má někdy právě tuto podobu. K ožehavosti sexuálních problémů jistě valnou měrou přispívá skutečnost, že tento aspekt lidského života je významně určen pudy. Tuto skutečnost ani Pavlův výklad nepopírá a nechce nijak potlačovat. Je jen zřejmým varováním tam, kde by se z tohoto pudového určení stávalo určení jediné.
Pavlovy zmínky o homosexualitě je třeba číst v souvislosti celého jeho výkladu. Pavel se vzápětí, poté, co popsal zvrácenost pohanského života tak, že by mu jeho židovští spolubratři horlivě přitakávali, obrací – s jistou ironií – proti nim (2,1). Onoho přitakávače oslovuje „člověče, který soudíš“ a dalším výkladem jej zařazuje po bok pohanům, jejichž život byl před tím tak paušálně kriticky popsán. Právě toto Pavlovo směřování k radikálnímu vyjádření evangelia jako jediné možnosti (3,21–31), by mělo být hlavním přínosem tohoto biblického textu pro současnou diskusi o problému homosexuality. Pavlova teze, že „není rozdílu“ mezi pohanem a židem, mezi tím, jehož morálka je právem kritizovatelná, a tím, kdo této kritice ze srdce přitakává (3,22b–23), bývá obvykle v životě církve odkazována mezi teoreticky přijímané pravdy. Podle Pavla však nic neurčuje praktickou skutečnost samotné existence křesťanské církve silněji. V této souvislosti je třeba zdůraznit, že Pavel ukazuje evangelium výslovně jako třetí možnost; jedním z důrazů jeho úvodního výkladu o lidské nouzi je snaha ukázat, že evangelium není ani přitakáním k libertinismu, jímž by člověk byl vysvobozen ze svěrací kazajky židovského zákonictví, ani k pouhému oproštění zákonictví od jeho falšované soběstačnosti.
Otázkou tu zůstane pojem přirozeného a jeho vztahu k dnešnímu poznání o genetické určenosti člověka. „Biblické“ (starozákonně-židovské) pojetí sexuality, jež zde Pavel sdílí, patrně nelze sevřít do schématu, podle něhož by jejím hlavním (či dokonce jediným) smyslem bylo plození potomstva. Nicméně zařazení sexuality do vztahu mezi mužem a ženou je v tomto pojetí nezpochybnitelné. Tento vztah je tu chápán jako specifický projev „společenstevní“ povahy lidství a sexualita jako specifický projev tohoto vztahu, nikoli tedy jako autonomní „potřeba“ muže či ženy. Jako varování, že taková „autonomizace“ sexuality je nebezpečná, je třeba vzít Pavlův hlas vážně bez ohledu na kulturní rozdíly jeho a naší doby.
4.1.2.1. 1K 6,9–11
9Nebo nevíte, že ti, kdo se dopouštějí nepravosti, nebudou dědici Božího království?
Neklamte se: ani smilníci ani modláři, ani cizoložníci, ani „měkcí“, ani „samcoložníci“,
10ani zloději, ani chamtivci, ani |
] |
|
