Římskokatolické dogma o neposkvrněném početí Panny Marie očima pravoslavné teologie "Zachovávejme tedy mlčení a nesnažme se dogmatizovat o nejvyšší slávě Matky Boží. Nebuďme nadměrně mnohomluvnými jako gnostici, kteří ve své snaze vyslovit více, než je nutno, - a více, než mohli, - přimísili plevel svých herezí k pšenici křesťanské Tradice.
Poslechněme spíše svatého Basila Velikého, který vymezuje to, co náleží do oblasti Tradice, řka, že je to "učení nerozhlašované a nevypravované, uchovávané našimi Otci v mlčení, nepřístupném žádné všetečnosti a tlachavosti, neboť byli zdravě naučeni ochraňovat svatost tajemství mlčením"" (V. Losskij: "Nejsvětější").

Dějiny dogmatu o neposkvrněném početí Panny Marie mají svůj počátek již v 9. století, kdy se touto otázkou začal zabývat Radbert Paschazi-Korvejský. On první začal tvrdit, že Panna Marie nebyla účastna dědičného hříchu. Tuto bezhříšnost však připisoval ne jejímu početí, ale narození. Ve 12. století se toto učení začalo v některých částech římskokatolické církve - např. v Lyonu, ale i jinde, rozšiřovat. V 15. století bylo svěcení svátku Neposkvrněného početí Panny Marie zavedeno i v Římě a bylo potvrzeno papežem Sixtem IV. Tento papež jako první z papežů zaměřil svoji pozornost na otázku neposkvrněného početí Panny Marie. Horlivými zastánci učení o neposkvrněném početí Panny Marie byli mniši františkánského řádu. Silným obhájcem byl Duns Scottus, který mu dal i teoretické zdůvodnění. Podle jeho názoru duše Panny Marie byla přímo stvořena Pánem Bohem a nepochází od rodičů přirozenou cestou. Proti byli kromě pravoslavných křesťanů i někteří římskokatoličtí teologové, např. Bernard Klervosský, Albert Veliký, Tomáš Akvinský a další. V 15. století bylo toto učení předmětem jednání na sněmu v Basileji (r. 1433), jenž je potvrdil a upevnil svátek Neposkvrněného početí Panny Marie. Do té doby existovalo toto učení pouze jako mínění. Až papež Pius IX. je vyhlásil bullou roku 1854 za Bohem zjevenou pravdu a povznesl je na stupeň dogmatu závazného pro každého římského katolíka. Vyhlášení dogmatu "O neposkvrněném početí Panny Marie" papežem Piem IX. bullou vydanou v roce 1854 se jeví spíše jako výsledek nerovnoměrné míry uctívání Panny Marie v dějinách římskokatolické církve a rozkolísání názorů na její úlohu v díle spásy člověka než korektního zkoumání teologických pravd. Panna Marie byla na jednu stranu v římskokatolické církvi dlouho opomíjena a v jisté době dokonce každý kněz byl uznáván za většího než ona, když o něm bylo řečeno, že je větší než Panna Maria, neboť "zatímco ona porodila Krista jen jednou, kněz jeho tělo tvoří při mši několikrát denně..." (citace autentické dobové římskokatolické formulace pravoslavným biskupem Gorazdem, vyšlo ve sborníku "Z díla", str. 157). I v samotném římskokatolickém katechismu "Dar víry" se píše: "Mariánská úcta se musí oprostit od nebiblických představ, které z Marie učinily jakousi nadpozemskou bytost, anebo bezmocného, pasivního, poníženého člověka, ztělesnění odcizené religiozity..." (str. 35). "Proto si Mariinu odpověď přivlastnila celá církev: 'Staň se mi podle tvého slova.' Bezvýhradná Mariina ochota (stát se Matkou Boží) byla možná jen díky předchozí Boží lásce. Její srdce bylo uchráněno dědičného hříchu, ani trochu nebyla v moci zla, ani v nejmenším nebyla zaměřena sobecky na sebe samu. Maria je vykoupena prostřednictvím toho, jehož porodila a který zemřel za všechny lidi, i za ni. Dřív, než nastal čas Bůh Marii vyvolil, aby se stala Matkou Jeho Syna. Proto je "milosti plná". Od počátku, od okamžiku jejího početí, ji naplňovala Boží láska a chránila ji před jakýmkoli hříchem" (římskokatolický katechismus "Dar víry", str. 33). A "Katechismus katolické církve" hovoří takto stručně, když cituje 2. vatikánský koncil: "...neposkvrněná Panna, která byla uchráněna od jakékoli poskvrny dědičné viny..." (str. 252, čl. 966, Praha 1995) Takto je formulováno (mylné) římskokatolické učení o Panně Marii. Porovnejme nyní uvedené formulace s pravoslavnou teologickou úvahou zakládající se na tradičním pravoslavném učení o osobě Panny Marie: "Pravoslavná Církev neuznává takové vyloučení Přesvaté Panny ze všeho ostatního padlého lidstva, takové "privilegium" v podobě zásluh Jejího Syna, jež Ji činí vykoupenou již před samotným dílem Vykoupení. Neuctíváme Matku Boží nadevše stvoření kvůli privilegiu, jež jakoby měla obdržet ve chvíli svého početí rodiči. Byla svatá a čistá od hříchu již v mateřském lůně, nicméně tato svatost Ji ještě nevyčleňuje z ostatního lidstva žijícího před Kristem. Ve chvíli Zvěstování nebyla ve stavu podobném stavu Evy před pádem do hříchu. První Eva, která se stala "matkou všech žijících", přiklonila sluch slovům pokušitele jsouc v rajském stavu, ve stavu nevinného lidství. Druhá Eva, vyvolená za Matku Boží, však slyšela slova anděla jsouc ve stavu padlého lidství. Proto Ji toto jedinečné vyvolení nevyděluje z ostatního lidstva, neodděluje Ji od Jejích prarodičů (Adama a Evy) a lidských příbuzných, svatých nebo hříšných, pro něž představuje vše to nejlepší, co měli." (V. Losskij: "Nejsvětější"). Učení o nepřítomnosti dědičného hříchu v Panně Marii vyvolávalo v římskokatolické církvi jako další krok nutnost formulovat také učení o jejím neposkvrněném početí, neboť každé normální početí z pozemského otce a pozemské matky s sebou nevyhnutelně nese zátěž Adamova prvotního hříchu. Římskokatolické učení tedy říká, že byla sice počata z Jáchyma a Anny, ale toto početí prý bylo nadpřirozenou Boží mocí ochráněno od dědičného hříchu. Takové učení však je opět vnitřně nekonzistentní a implikuje řadu dalších závěrů, které se v původní křesťanské víře nevyskytují. "Římskokatolická teologie (v této souvislosti) hovoří o "předurčení Marie", aby porodila Bohočlověka. Učení o predestinaci (předurčení) pravoslavná teologie v každé oblasti považuje za nepřijatelné z toho důvodu, že antropologie se dívá na člověka jako Bohem stvořenou svobodnou bytost" (Belejkanič: "Katolícky katechizmus z pohladu pravoslávnej teológie", str. 49). Především je tedy římskokatolickým předpokladem nepřítomnosti dědičného hříchu v Panně Marii otřesen fakt jejího jedinečného svobodného rozhodnutí stát se Matkou Boží, když si ji Bůh vyvolil, jejího "fiat", jež vyslovila při Zvěstování. Ona však nebyla jakousi loutkou, skrze niž by Bůh realizoval své záměry, ale svobodným člověkem, který se mohl přiklonit k Boží vůli, nebo nemusel. Byla v ní stejná svobodná vůle, jako v Adamovi a v každém jiném člověku. Jejím neposkvrněným početím by dále jaksi bylo znásilněno i celé lidstvo ve své svobodné vůli. Bůh však neznásilňuje lidskou vůli, po celou starozákonní dobu připravoval lidi na přijetí Mesiáše svobodnou cestou. Kdybychom chtěli teoretizovat o Božích záměrech, mohli bychom říci, že chtěl-li by vynechat lidskou vůli a zajistit přitom lidem spásu, vůbec nemusel dopustit Adamův pád anebo mohl lidstvo hned po pádu nadpřirozeně vrátit do původního stavu. Takovou cestou se však Boží vůle neubírá, chce, aby se k němu člověk přidružil svobodně, z lásky a víry. Boží plán spásy spočíval ve výchově izraelského národa, aby ten vydal čistou ženu, která se stane Matkou Spasitele, avšak ne tím způsobem, že by byla předurčena konkrétní osoba. Skutečnost, že Panna Marie byla obyčejným člověkem se zátěží dědičného hříchu, podtrhuje její výjimečnou lidskou hodnotu spočívající v tom, že ač tedy byla obyčejným člověkem, vyvarovala se osobního hříchu svou svobodnou vůlí, kterou obrátila k Bohu. Proto si ji Bůh z izraelského liduvyvolil, aby v ní byl neposkvrněně počat Pán Ježíš Kristus. Dosáhla tak milosti a spásy u Boha jako první z lidí, byla Bohem posvěcena, neboť Ho přijala do svého nitra. Stala se první ze svatých a nezahanbitelnou přímluvkyní u Krista jako Jeho Matka. Proti přijetí římskokatolických mariánských dogmat hovoří i ta skutečnost, že Panna Marie by nepotřebovala spásu z rukou svého Syna, kdyby byla neposkvrněně počata a nelpěl by na ní žádný hřích. Byla by tedy v rajském Evině stavu. Avšak v pravoslavné i v římskokatolické církvi se učí, že Panna Marie byla po svém zesnutí vzata na nebe svým Synem - Pánem Ježíšem Kristem. Jaký by také byl v tom případě zásadní a zřetelný rozdíl v očích věřících mezi ní a jejím Synem ohledně spasitelského díla? Vždyť i o Kristu se hovoří jako o "novém Adamovi"... A opravdu, v římskokatolické církvi se již občas vyskytují i názory, že by Panna Marie mohla být snad uctívána jako spoluvykupitelka, a někdy se objevují i takové návrhy považovat ji za jakousi zvláštní čtvrtou osobu ve svaté Trojici. Další důsledky učení o neposkvrněném početí Panny Marie se vztahují k Osobě Pána Ježíše Krista. Byla-li by Panna Marie počata bez hříchu, pak Ježíš Kristus by již neměl ani z půli stejný původ jako obyčejný člověk: Otcem je Bůh a Matkou by byla neposkvrněně počatá žena bez dědičného hříchu. Tak by od Ní nemohl získat to lidství, které potřebovalo vykoupení. Jeho skutečné lidství mu umožnilo vykonat dílo spásy, vždyť mohl jako Bůh spasit pouze to, co vzal na sebe. "Božské energie vyzařují Kristovo Božství a pronikají Jeho lidství. Toto lidství je ovšem zbožštěno od prvého okamžiku Vtělení podobně, jako rozžhavené železo se stane ohněm a přece zůstává ve své přirozenosti železem" (Lossky: "Dogmatická teologie", str. 69). Žil a trpěl jako člověk v padlém světě, "poznal všechny slabosti, všechna omezení našeho existování kromě destruktivních vášní, závislých na naší svobodě" (Lossky: "Dogmatická teologie", str. 71). Vzal naše hříchy na sebe a svým utrpením, smrtí a Božským Vzkříšením rozbil moc dědičného hříchu nad člověkem. Tím, že v důsledku mariánských dogmat v římskokatolické církvi přebírá u věřících do určité míry Kristovu úlohu Panna Marie, jak se to promítá například v růžencové modlitbě k Panně Marii, se Pán Ježíš Kristus římskému katolíku stává jaksi nepřístupnějším a Jeho dílo spásy člověka zamlženějším. Další příčinou se jeví i problém filioque ve Vyznání víry římskokatolické církve. Nahlédneme-li do jednoho z vrcholných děl pravoslavné teologie o Přesvaté Bohorodici, stati s názvem "Nejsvětější" od V. Losského, můžeme s pomocí jeho přesného teologického myšlení zakotvit hlouběji, než jsme byli na počátku naší cesty: "Syn Boží proto sestoupil s nebes a skrze Přesvatou Pannu se stal Člověkem, aby se lidé mohli povznášet ke zbožštění blahodatí (milostí) Ducha Svatého." "Být skrze blahodať tím, čím je Bůh skrze přirozenost" (sv. Athanasios Alexandrijský) - hle, toť nejvyšší povolání stvořených bytostí, ten nejvyšší cíl, po němž touží děti Církve na zemi v dějinném budování Církve. Toto uskutečnění je již dokončeno v Božské Osobě Krista, Hlavě Církve, který vstal z mrtvých a vystoupil na nebesa. Jestliže Boží Matka opravdu mohla uskutečnit ve své stvořené lidské osobě tu svatost, která odpovídala Její jedinečné úloze, nemohla zde na zemi nedosáhnout skrze blahodať všeho toho, čím Její Syn byl podle své Božské přirozenosti. A je-li tomu tak, pak dějinné budování Církve a světa již bylo dovršeno nejen v nestvořené Osobě Syna Božího, ale i ve stvořené osobě Jeho Matky. Kvůli tomu svatý Řehoř Palama nazývá Boží Matku "předělem mezi stvořeným a nestvořeným". Vedle nestvořené Božské Hypostáze/Hypostáze - osoba (používá se pro předvěčné Osoby Božské Trojice i pro lidskou osobu v nejobecnějším slova smyslu)./ stojí lidská zbožštěná Hypostáze. Protože Nejsvětější (Bohorodice) uskutečnila svatost Církve, tj. celou svatost dostupnou stvořené bytosti, jedná se tedy nyní již o jiný přechod - od světa budování k věčnosti osmého dne, od Církve ke Království Božímu. Je to konečná sláva Matky Boží, eschaton uskutečněný ve stvořené bytosti ještě před koncem světa, který Ji už nyní staví nad smrt, vzkříšení a Strašný soud. Ona sdílí a uděluje slávu svého Syna, kraluje spolu s Ním a společně s Ním řídí osudy Církve a světa, utvářející se a tříbící se v čase, Ona se přimlouvá za všechny před Tím, kdo přijde soudit živé i mrtvé." Literatura:

• Aleš, Belejkanič: Pohlady do dejín pravoslávnej dogmatickej teológie,
• Prešov 1989
• Belejkanič: Katolícky katechizmus z pohladu pravoslávnej
• teológie, Prešov 1998
• Dar víry: Praha 1994
• Katolický katechismus: Praha 1995
• Kernaševič: Zrovnávacie bohoslovie a sektológia, Prešov 1974
• Pružinský: Učenie sv. Atanasia Alexandrijského, Patrológia II, Prešov
• V. Lossky: Dogmatická teologie, Praha 1994
• V. Losskij: Nejsvětější, Praha 2002