poslal Spuntik PRAVDA
Blažena ŠVANDOVÁ
Ptáme-li se, zda se má něco tak a tak, zda je něco pravda, například zda je tráva zelená, zda Jan jezdí do Znojma nebo jestli má Jirka rád babičku, jde o jiné otázky, než je ta po podstatě pravdy. Proč se máme tak ryze neprakticky ptát na podstatu pravdy? Jenže dovede někdo vysvětlit, k čemu je užitečná krásná hudba, výtvarné umění, náboženské zaujetí nebo přemýšlení o celku světa? Stejně jako tázání po podstatě pravdy má nepochybně hodnotu samo o sobě, jsouc vztaženo k ideálu. Přiznáme-li si, že jsme všichni ve svém životě tak trochu filosofy, můžeme si ušetřit mnohá marná životní bloudění.
Ále znamená řecky bloudění a neklid, thés znamená bůh nebo boží vůle a dohromady alétheia je pravda nebo skutečnost, také pravdomluvnost, řecké slovo, kterým “nazýváme božský pohyb jsoucna, jakožto boží obcházení (theia alé)”(Platón, 421b). Tento výklad v Platónově dialogu
Kratylos je však třeba brát s rezervou, změna a pohyb jsou součástí Herakleitova chápání světa a právě o ně se opírá etymologický rozbor významu jmen v této části Platónova dialogu.
Za antické pojetí pravdy bývá často vydáváno to, které pravdu má za něco hluboko skrytého, co se nesnadno odhaluje; hlasatelem tohoto názoru byl filosof Démokritos (460–351 př. n. l.): “Démokritos říká, že s pravdou je tomu podobně, jako by ležela ponořena v nějaké studni, která je tak hluboká, že nemá dno” (Řečtí atomisté,
Lactantius:
Božská ustanovení, s. 102). Ještě o něco starší řecký filosof Xenofanés (580–488 př. n. l.), známý svou skepsí k možnosti lidského poznání bohů, říkal o pravdě něco podobného jako Démokritos:
Bozi neukázali vše zpočátku smrtelným lidem; ti však hledati musí a časem snad naleznou lepší. Tyto jsou podobné pravdě. Jistou pravdu však nezná a znát nebude nikdo z bohů (Zlomky předsokratovských myslitelů,
Zl. B18 ze Stobaia, s.19).
V opačném smyslu jako něco neskrytého, odhaleného vyložil etymologicky termín alétheia Martin Heidegger (1889–1976):
… jako ta alétheia, neskryté. Jestliže alétheia
překládáme slovem ‘neskrytost’ místo ‘pravda’, pak je tento překlad nejen ‘doslovnější’, ale dává nám i příkaz promyslit navyklý pojem pravdy jako správnosti výpovědi znovu a vrátit se k dosud nepochopené odkrytosti a odkrytí jsoucna (Heidegger,
O pravdě a bytí, s. 39).
Skryté a neskryté v pojmu pravdy je u Martina Heideggera podrobeno zkoumání. Heidegger si je vědom, že
přirozeným pojmem pravdy se nejeví neskrytost ani v řecké filosofii … už u Homéra se slova aléthés používá vždy jen ve výpovědích, verba divendi, a tudíž ve smyslu správnosti a spolehlivosti, nikoli ve smyslu neskrytosti (Heidegger, O pravdě a bytí, s. 31).
Pro pochopení, jak pravda určuje lidské jednání, je podle Heideggera důležité si uvědomit, že pravda je “světlinou přítomnění”. Důležité je, že pravdou se něco odkrývá, zpřítomňuje, zatímco člověk, když se pravdou ve svém jednání řídí a právě proto, že se jí řídí, tohle na vědomí nebere:
… zakoušeno a myšleno je jen to, co alétheia jakožto světlina poskytuje, nikoli to, co tato jako taková jest (Heidegger, s. 33).
Na Heideggerovo pojetí pravdy namítá František Novotný:
Nezdá se, že by byl Heidegger svým výkladem Platónovu pravdu objasnil. Slovo alétheia sotva bylo utvořeno, aby označovalo “neskrytost bytí”, nýbrž mělo původně význam aktivní, subjektivní: aléthés je ten, kdo neskrývá, jako je např.
aplanés ten, kdo nebloudí (Novotný, 1970, s. 329).
“Kdo činí pravdu, vychází na světlo, aby se ukázalo, že jeho skutky jsou vykonány v Bohu” (Bible, sv. Jan 3,21). V křesťanské tradici má výhradní právo na pravdu Bůh. Lidské poznání souvisí s věřením: věřit neznamená jen “vědět pravdu”, ale spíše “být v pravdě” a proto “činit pravdu”. Jedině s Bohem trvale spjatý je člověk pravdivý. To znamená, že člověk, který “má pravdu” nemusí být ještě pravdivý. “V pravdě” je ten, kdo se pravdě oddá a na ni se spoléhá, a to v sobě samém, hluboce, bytostně (podle Salajka, s. 60-61).
Ve starozákonním podání se vyjadřuje přesvědčení o totožnosti Boha s pravdou, absolutní spolehlivost a věrnost Boha vůči člověku. Proti filosofickému nakládání s otázkou pravdy jde zřetelně o existenciální akt důvěry v živého držitele pravdy, jejího sdělovatele a trvalého, neklamného zastánce. .. Nový zákon používá na označení pravdy výrazu
aletheia, tedy slova, kte, tedy slova, které je příznačné pro filosofování. I zde však pravda zůstává vztažena k Bohu, který se prokazoval a prokazuje jako pravdivě jednající, přímý, stálý, spolehlivý... Pravdivý Bůh se v Novém zákoně zjevil ve svém Synu ... Přišlo “slovo pravdy” - evangelium (Jan 8, Korintským 1,5)... totálním vstupem do pravdy byl celý život Ježíšův, zavrcholený jeho příběhem sebezmaření na Kříži a na věky vykoupený vzkříšením. On je “cesta, pravda, život” (Jan 14,6). Dává těm, kdo v něho věří, “dojít poznání pravdy (1 Timoteovi 2,4) (Salajka, s.59-60).
Vraťme se ještě k antickým myslitelům. Přesvědčení, že pravda je pro člověka důležitá, že pravda je to, oč usilujeme, prozařuje z mnoha míst v Platónových dialozích: “Krásná věc je pravda, hoste, trvalá, avšak podobá se, že není snadné o ní přesvědčovat” (Platón, Zákony, 663e). Pro člověka je pravda vždy tím, co zde není, co se postupně uskutečňuje. Pro Sókrata bylo hledání pravdy způsobem jeho života – i tak je možné vysvětlit jeho životní krédo: mít neustále na paměti, že sám nic neví, ale že jiným napomáhá v hledání.
Sókratés si je … vědom, že pravda se nedá obsáhnout v žádném tvrzení, v žádné teorii – slova jsou na ni vždycky krátká … Sókratés nevyznával žádné absolutní dogma. Byl přesvědčen, že pravda je něco skutečného … Je třeba o ni usilovat (Kohák, 1977, s.16).
V pojetí klasického platonismu se pravda představuje jako něco absolutního, pro běžné smrtelníky, a zvláště bez předchozí průpravy, nepřístupného. Tak je tomu například ve známém podobenství o jeskyni (Platón, Ústava, kniha 7, 514-517). V podobenství o slunci a dobru (Platón, Ústava, kniha 6, 508) je pravda tím, co přímo ovlivňuje skutečnost. Tak jako slunce svým svitem umožňuje vznik a růst všeho na Zemi, takže to pak můžeme vidět (smyslově vnímat), tak dobro skrze pravdu přivádí k existenci všechno, co je, takže pak o tom můžeme mít vědění. Pravda tedy prozařuje svitem dobra veškerou skutečnost, kterou díky tomu můžeme poznat. Pravda je způsobena dobrem a sama působí, že věci jsou. Víme, že věci jsou tak, jak jsou, protože
je to pravda. Pravda o něčem, a že to je, je totéž. Pro staré antické autory, a je to dáno povahou řečtiny, nebylo valného rozdílu mezi tím, že věci jsou, a mezi pravdou o těchto věcech. Proto Charles Kahn připomíná, že “Platónův popis forem jakožto
ta ontós onta lze právě tak dobře přeložit jako ‘to, co je vskutku pravdivé’, ‘to, co je vskutku skutečné’” (Kahn, s. 73). To ale neznamená, že by protagonisté Platónových dialogů nedělali rozdíl mezi vnímanou skutečností a pravdou, jak uvidíme dále.
Korespondenční teorie pravdy
Ve středním poetickém Platónově dialogu Faidón Sókratés zřetelně rozlišuje mezi tím, když člověk pozoruje samy věci, a když o těchto věcech zná pravdu. Člověk nemůže znát pravdu o věcech pouze prostřednictvím smyslového vnímání, ale proto, že o nich přemýšlí a své myšlenky vyjadřuje slovy. K Sókratově argumentaci je ovšem třeba podotknout, že než aby nás mohl přesvědčit svým podobenstvím, spíše nás přivádí k vlastní úvaze nad důvody rozlišení mezi jsoucností vnímaného a pravdou myšleného:
… potom se mi zdálo, že si musím dát pozor, aby se mi nestalo totéž, co se stává těm, kdo se dívají na zatmění slunce a konají pozorování: někteří si totiž kazí oči, jestliže nepozorují obraz slunce na vodě nebo na něčem takovém. Takového něco pomyslil jsem si já a dostal jsem strach, abych nadobro neoslepl na duši, kdybych hleděl očima na věci a snažil se jich každým smyslem dosáhnout. Tu se mi tedy uzdálo, že se musím utéci k myšlenkám a na nich pozorovat pravdu věci … pokaždé si učiním základem myšlenku, o které soudím, že je nejpevnější, a cokoli se podle mého zdání s ní shoduje, to pokládám za pravdivé … cokoli pak se s ní neshoduje, za nepravdivé (Platón, Faidón, 99e).
Tento Sókratův postřeh už se hodně blíží tak zvané korespondenční teorii pravdy, jak ji nazývá a jejíž úskalí odhaluje ve spise O zkoumání smyslu a pravdivosti Bertrand Russell (1872–1970).
V korespondenční teorii jde podle Bertranda Russella o “ … korespondenci faktu a věty” (Russell, 1975, s. 111). Co ale rozumíme větou, co faktem a co korespondencí, ptá se Russell a ve jmenovaném spise se pokouší zpřesnit klasické pojetí tak zvané adekvační neboli korespondenční teorie, známé zejména díky formulaci Tomáše Akvinského (1325–1374): veritas est adaequatio rei et intellectus (Akvinský, De veritate, q. 1, a. 1. Cit. dle Tugendhat-Wolf, s. 182). Podle
Tugendhat-Wolf přejímá později Akvinského pojetí Immanuel Kant (1724–1804) jako
shodu poznání se svým předmětem (Kant, Kritika čistého rozumu, B 82).
Prvou formulaci korespondenční teorie pravdy nacházíme v Aristotelově Metafyzice a to hned na několika místech. Citujeme z knih 4,6 a 9:
… omylem jest, jestliže řekneme, že jsoucí není anebo že nejsoucí jest; pravdou jest, řekneme-li, že jsoucí jest a že nejsoucí není. Ten tedy, kdo říká, že něco jest nebo není, buď vypoví něco pravdivého nebo mylného (Aristotelés,
Metafyzika, 4. kniha, 1100b).
… pravdivá jest kladná výpověď o tom, co je ve skutečnosti spojeno, a záporná výpověď o tom, co je ve skutečnosti rozloučeno; nepravdivé však znamená pravý opak tohoto rozlišení … mylné čili nepravdivé a pravdivé není ve věcech, … nýbrž jest v rozumu, v myšlení (tamtéž, 6. kniha, 1027b).
A dále v knize deváté:
… pravdu mluví ten, kdo má rozdělené za rozdělené a spojené za spojené; nepravdu má ten, jehož mínění obsahuje opak toho, co jest. … Nejsi totiž proto bílý, že míníme, že jsi opravdu bílý, nýbrž protože jsi bílý, mluvíme pravdu, říkajíce to … pravda jest v tom, že se to myšlením poznává (tamtéž, 9. kniha, 1051b-1052a).
Všechny tři citace z Aristotelovy Metafyziky prezentují pravdu jako shodu něčeho s něčím. Ve 4. knize jako shodu toho, co říkáme, s tím, jak to je. V 6. knize se
tím, jak to je rozumí, zda je něco s něčím spojeno: například zda je rostlina spojena s vlastností být zelený, řečeno obvyklým způsobem Rostlina je zelená, nebo zda Athény a Megara jsou spojeny vztahem být vzdálen, řečeno obvyklým způsobem
Athény jsou vzdáleny od Megary. Uznáme-li, že tomu tak je, pak naše kladné posouzení, že skutečnost je taková, jaká je, je pravdivé. I příklad z 9.
knihy Aristotelovy Metafyziky nás vede stejným směrem: je-li člověk spojen s bělostí a řekneme-li člověk je bílý, pak říkáme pravdu.
Ludwig Wittgenstein (1889–1950) a Bertrand Russell (1872–1970) se pokusili v druhém desetiletí tohoto století dát pojmu korespondence význam, který odpovídá filosofii logického atomismu, kterou v té době obhajovali. Domnívali se, že korespondence se týká společné struktury faktu a jazyka, že jazyk a svět jsou strukturálně izomorfní. O tom, jak si Bertrand Russell izomorfismus představoval, se dočteme v jeho díle
Analýza mysli, které vzniklo na základě přednášek konaných v Londýně a v Pekingu a které vyšlo poprvé v roce 1922:
Můžeme říci, že pravdivé výroky se podobají svým objektům, zatímco nepravdivé tak nečiní. Pro tento účel je nutné obrátit se k představovým výrokům místo slovním výrokům. Uvažme opět příklad paměťové představy známého pokoje a předpokládejme, že v představě je okno nalevo od dveří. Je-li opravdu okno nalevo od dveří, pak existuje korespondence mezi představou a objektem, tj. mezi oknem a dveřmi existuje stejný vztah jako mezi jejich představami … V tomto případě je korespondence, o kterou se pravdivost opírá, velmi jednoduchá (Analysis of Mind, 12.kap., cit. podle Russell, 1993, s. 99).
Ve struktuře jazyka by chtěli zastánci strukturálního izomorfismu vidět strukturu světa, ale to znamená, že struktura jazyka by pak byla vzhledem ke struktuře světa daná nutně a přirozeně. Problém vznikne, uvědomíme-li si, že jazyk ve svém celku není vzhledem ke světu jeho napodobením (není dán přirozeně), ale z valné části je dán konvencí.
Na to poukázal v roce 1950 John L. Austin (1911–1960) a vztah korespondence namísto strukturálního izomorfismu nahradil konvencí. Vycházel z předpokladu, že každé situaci ve světě odpovídá nekonečně mnoho možných formálních struktur jazyka a že nejen vzájemné přiřazení slov a věcí, ale i vzájemné přiřazení vět a faktů, je otázkou konvence. Rozlišuje konvence deskriptivní (spojují tvrzení s jinými typy situací, věcí a událostí) a demonstrativní (spojují tvrzení s historickými situacemi) (podle Austin, 1964, s. 22).
Korespondenční teorii pravdy odmítají postanalytičtí filosofové konce 20. století v čele s Donaldem Davidsonem. Vyzbrojeni argumenem “praku” (slingshot argument) problematizují pojem faktu, který pravdivá věta vyjadřuje.
Myšlenka korespondence není ani tak špatná jako prázdná, ale je záslužná kvůli předpokladu, že něco není pravdivé jednoduše proto, že je tomu věřeno, dokonce i jestliže tomu věří všichni. Je ale problematické, je-li v ní vysvětlující síla. Pojetí korespondence by bylo užitečné, kdybychom byli schopni
instruktivním způsobem říci, který fakt nebo která část reality činí tu kterou větu pravdivou. To se nikomu nepodařilo. Jestliže se například tážeme, co způsobuje, že je pravdivá věta měsíc je vzdálen čtvrt milionu mil, jediná odpověď. na kterou připadneme je, že je to fakt, že měsíc je vzdálen čtvrt milionu mil. A co horšího, jestliže se pokusíme nabídnout seriozní sémantiku pro referenci k faktům, shledáme, že přejdou do jednoho, že o nich nelze pojednat jednotlivě. Důkaz tohoto tvrzení byl podán Alonzem Churchem, který byl inspirován Fregem. Church v tom vidí důvod, proč Frege měl za to, že všechny pravdivé věty pojmenovávají stejnou věc, kterou nazval Pravda. Kurt Gödel úplně nezávisle předložil v podstatě stejný důkaz, když tvrdil, že o byl právě respekt k tomuto způsobu myšlení, jež přivedl Russella k objevu teorie deskripcí (Davidson, 1997, s. 5).
K Davidsonovu pojetí pravdy se vrátíme v závěru našeho pojednání o pravdě.
Sémantická teorie pravdy
Blízká korespondenční teorii je sémantická teorie pravdy Alfreda Tarského (1902–1983). V pracích publikovaných v 30. a 40. letech našeho století se tento souputník a přítel Kurta Gödela (1906–1978) pokusil definovat pravdu, která by mohla mít význam zejména pro formulaci pravdy ve vědě. Své vědecké výsledky shrnul v přístupném článku ‘Sémantická koncepce pravdy a základy sémantiky’. Tarski definuje pravdu v ‘exaktně specifikovaných jazycích’, čímž rozumí zejména jazyky formalizované ve smyslu obvyklém v matematické logice (jazyky se zavedenou axiomatikou nebo systémy přirozené dedukce), ale nevylučuje možnost exaktní specifikace bez formalizace, což by bylo postačující na vybudování jistého odvětví vědy. Definovat pravdu v přirozeném jazyce považuje Tarski za problém víceméně nejasný a jeho řešení může mít pouze aproximativní charakter. Aproximace spočívá v nahrazení přirozeného jazyka (nebo jeho části, která nás zajímá) takovým jazykem, jehož struktura je přesně specifikovaná a který se odlišuje od daného jazyka tak málo, jak je to jen možné (volně dle Tarski, s.20-21).
Na definici pravdy klade Tarski dva základní požadavky: materiální přiměřenost a formální správnost. Materiální přiměřeností rozumí, že definice má být přiměřená způsobu, jakým obvykle mluvíme o pravdě, a má vystihnout, co obvykle myslíme, když mluvíme o pravdivosti něčeho. Tarski podle vlastních slov vychází z formulace pravdy, tak jak je uvedena ve 4. knize Aristotelovy Metafyziky (viz výše), kterou parafrázuje následujícím způsobem: Pravdivost věty spočívá v její shodě (nebo korespondenci) s realitou. To znamená:
Věta je pravdivá, když designuje existující stav věcí.
Následně pak definuje pravdu jako korespondenci věty a příslušného stavu věcí: X je pravdivé tehdy a jen tehdy, když p. V této ekvivalenci p nahrazuje libovolnou větou jazyka, na kterou se vztahuje slovo
pravdivé a X je jménem této věty. Tuto definici ilustruje následujícím příkladem:
Věta “sníh je bílý” je pravdivá tehdy a jen tehdy, když sníh je bílý (Tarski, s.20-21).
Druhým požadavkem, požadavkem formální správnosti rozumí Tarski, že definovat pravdu, a vlastně jakýkoliv pojem, má smysl jen v jazycích, které z formálního hlediska musí mít následující dvě vlastnosti:
1. Nesmí se stát, aby tatáž věta byla současně pravdivá a nepravdivá. Co má Tarski tímto požadavkem konkrétně na mysli, je vyloučení tzv. paradoxních vět, které na počátku 20. století způsobily krizi v základech matematiky. Je-li tatáž věta současně pravdivá i nepravdivá, znamená to, že je z logického hlediska sporná, tj. porušuje zákon sporu. Tarski to ukazuje na modifikaci jednoho typického paradoxu, tzv.
lhářské věty, kterou zde uvedeme ve tvaru (1):
(1) Věta označená (1) je nepravdivá.
Větu označenou (1) z důvodu stručnosti nahradíme písmenem “S” a aplikuje” a aplikujeme na ni Tarského definici pravdy, takže
“S” je pravdivá tehdy a jen tehdy, když věta označená (1) je nepravdivá.
Ale výraz “věta označená (1)” můžeme stručně zapsat jako “S”. Dostáváme
(2) “S” je pravdivá tehdy a jen tehdy, když “S” je nepravdivá.
Věta (2) je očividný spor (volně dle Tarski, s.25). Být přistižen v situaci, kdy si člověk odporuje, je jistě nepříjemné, ale v matematice je to nepřípustné. Kurt Gödel matematickými prostředky ukázal, že ke sporu nedojde, pokud se paradoxního – dvojznačného významu věty zbavíme tím, že jeden z protikladných významů znevážíme. Výraz “S”, který jsme použili pro zapsání věty označené (1), je dvojznačný. Větu (1) jsme totiž zapsali jednou tak, že jazykový výraz stojící za (1) jsme přepsali: “Věta označená (1) je nepravdivá”, ale podruhé jsme ji pojmenovali jako “větu označenou (1)”. Proč ne, to přece běžně děláme, jenže právě tím vznikla dvojznačnost a následný spor. Proto musíme oba výskyty “S” ve větě (2) rozlišit a jeden z nich znevážit. Nárokuje si to druhý, následující Tarského požadavek.
2. Musíme rozlišit vyjádření faktu (sníh je bílý) od jazykového výrazu “sníh je bílý” pojmenovávajícího tento fakt. Tím se jazyk hierarchizuje do úrovní, které nejsme zvyklí vědomě rozlišovat, ale jejichž rozlišování je nutné, abychom mohli formálně jednoznačně určit pravdu a vyloučit paradoxy. V Tarského sémantické teorii je třeba vědomě rozlišovat jazyk nižší úrovně, Tarski jej nazývá
objektový jazyk, o kterém mluvíme, když říkáme, že je určitá “věta” tohoto jazyka pravdivá. V něm jsou zaznamenávána pouze fakta a nemůžeme v něm vyjadřovat pravdivost (zde došlo k onomu znevážení, které vyloučí paradox). Jazyk druhé úrovně, který Tarski nazývá metajazyk, je ten, kterým můžeme mluvit o faktech jako v objektovém jazyce, ale navíc se můžeme vyjadřovat o pravdivosti vět, která tato fakta vyjadřují (fakt objektového jazyka – sníh je bílý – definujeme jako pravdivý nebo nepravdivý v metajazyce, když např. řekneme, že věta “sníh je bílý” je pravdivá). Termíny objektový jazyk a metajazyk mají pouze relativní smysl. Když se budeme zajímat o pojem pravdy v metajazyce, budeme pravdu o něm definovat v metametajazyce a metajazyk bude v tomto případě objektovým jazykem a metametajazyk metajazykem atd. Tak můžeme dostat nekonečnou hierarchii stále bohatších jazyků.
Tarského sémantická definice pravdy definuje pravdivost věty. Co nám ale může říci o pravdivosti samotného stavu světa – faktu p? – o tom nám nemůže říci nic, protože neříká nic o tom, jak jej ověřit. Mluví pouze o pravdivosti věty X, která tento fakt popisuje, ale nikoli o verifikaci (ověření) samotného faktu. To znamená, že ze sémantické definice pravdy nevyplývá nic, co by se týkalo podmínek, za kterých by bylo možno tvrdit, že
p (sníh je bílý). Vyplývá z ní pouze to, že kdykoli tvrdíme nebo popíráme větu p = “sníh je bílý”, musíme být ochotni tvrdit nebo popírat větu: Věta “sníh je bílý” je pravdivá (Tarski, s.40).
Protože fakt sám sémantická teorie neověřuje, je pro ni irelevantní uvažovat, o jaká fakta se jedná. Že sémantická teorie mluví o faktech empirických, bývá někdy povrchně usuzováno z příkladu o sněhu, který je bílý. Ale sémantická teorie může být zrovna tak dobře aplikována na věty o matematických, logických, etických a jiných neempirických faktech. Ověřit (verifikovat) neempirická fakta je ovšem daleko problematičtější záležitost než ověřovat fakta týkající se světa materiálních objektů. Co ale znamená ověřovat neempirická fakta? Protože neempirické objekty (čísla, geometrické objekty, tautologie, hodnotové soudy atd.) nemůžeme smyslově vnímat, ale ‘nahlížíme’ je pouze rozumem, má obecně vzato pro ověřitelnost fakt o nich daleko větší význam, jak tato fakta spolu vzájemně souvisí, jak ‘ladí’, tj. zda jsou navzájem v nějakém vztahu – jsou-li ‘svázána’. Existence této vazby je důvodem pro zavedení koherenční teorie pravdy.
Koherenční teorie pravdy
V Platónově dialogu Menón se uvažuje o rozdílu mezi správným, resp. pravdivým míněním a věděním takto:
Pravdivá mínění, pokud zůstávají, jsou krásná věc a způsobují všechno dobré. Avšak dlouho nechtějí zůstávat a utíkají z duše člověka, dokud je někdo nesváže rozumovým výkladem příčiny. … Ale když jsou svázána, nejprve se stávají věděními a potom trvalými; a proto je vědění cennější než správné mínění a od správného mínění se liší svázáním (Platón,
Menón 98a).
Co se zde rozumí oním svázáním? Příčina, odpovídá Sókratés, ale co je tou příčinou a jak tuto příčinnou vazbu vyjadřujeme v jazyce? Je nutné, aby byla svázána pouze fakta vědecké teorie? Nikoli, odpovídáme spolu s Bertrandem Russellem, pravdy se odvíjí jedna
od druhé a skládají se do celků zcela přirozeně:
Je-li nějaký výrok podle běžného pojetí pravdivý, pak má důsledky, které nás nutí, abychom uznali jiné výroky, což zase vede k jiným výrokům atd., až se konečně octneme před celkem pravdy. Velmi jednoduchý příklad by to mohl osvětlit. Říkám-li ‘Ten a ten je ženatým mužem,’ pak je to výrok, který nemůže samostatně existovat. Nemůžeme si logicky představit žádné univerzum, v němž by tento výrok představoval celek pravdy. Musí zde ještě existovat někdo, kdo je vdanou ženou, a sice tou, která je vdána za onoho určitého muže … atd. … takže z malého kousku pravdy lze vyvodit celou pravdu (Russell,
Analyses of Mind 1921, cit. podle Russell, 1993, s. 94).
Co tedy rozumíme koherenční teorií pravdy? Richard L. Kirham považuje za nejranější tvrzení o koherenční teorii pravdy tvrzení Johna Locka, že “ideje jsou pravdivé, když vzájemně souhlasí (angl. agree)”. Říká, že
termín “koherence” ve spojení s “koherenční teorií pravdy” nebyl nikdy přesně definován. Maximum, co lze
říci o obecné definici je, že množina dvou nebo více přesvědčení je označena za koherentní, když vzájemně ladí či spolu souhlasí. Koherenční teorie pravdy obvykle tvrdí, že přesvědčení dané osoby jsou pravdivá, jsou-li koherentní. Koherenční teorie tedy činí pravdu záležitostí vztahu nosičů pravdy (truth bearers) k jiným nosičům pravdy, spíše než záležitostí jejich vztahu k realitě (Kirham, 1998).
Termín koherence jako kritéria ověřitelnosti pravdy obsáhle diskutoval Francis Bradley (1846–1924) v práci
Eseje o pravdě a realitě, jež vyšly v roce 1914. V kapitolách ‘Pravda a koherence’ a ‘Koherence a kontradikce’, které vyšly poprvé jako samostatné stati v r. 1909 v časopise
Mind, polemizuje zejména s Bertrandem Russellem na téma kritérií, kterými člověk může ověřit, že něco je skutečné a následným vyslovením této skutečnosti pravdivé. Člověk se vždycky může mýlit a každá, i jen nedokonalá metoda, která nám usnadňuje poznat pravdu, je cenná. Ačkoli nám kritérium koherence většinou neumožňuje ověřovat pravdu v poslední instanci, přece jen poskytuje jisté vodítko v nepřehledné situaci. Jaké kritérium pravdy obhajoval Bradley? On sám se vyjadřuje zdrženlivě:
Řekl bych: ‘Pravda je to, co nám umožňuje uspořádat co nejvíce koherentním a vyčerpávajícím (comprehensive) způsobem data poskytovaná bezprostřední zkušeností a intuitivními perceptivními soudy’ (Bradley, s.215).
Bertrand Russell požadavek obsáhlosti (angl. comprehensiveness), který považoval za důležitý Bradley, nekladl. Domníval se, že koherence neznamená nic jiného než konzistenci – bezespornost určité množiny empirických tvrzení nebo teorie. Jenže pak by musela být pravdivá i každá konzistentní pohádka, jak na to Russell sám upozorňuje: “Pokus vyvodit svět z ryzího myšlení je přitažlivý. V dřívějších dobách se do značné míry soudilo, že může být úspěšný. Ale nyní většina lidí uznává, že víry musejí být testovány pozorováními a ne pouze skutečností, že jsou v souladu s jinými vírami. Konzistentní pohádka, ať už jakkoli vypracovaná, je přece něco jiného než pravda” (Russel,
The Analysis of Mind kap.12, cit. podle Russell, 1993, s. 95).
Bradley, Russell a spol. nepovažovali koherenci (vazbu) za postačující podmínku pravdivosti tvrzení v systému. Ale neexistuje přece jen nějaký typ vazby v podobě podmínky kladené na systém jako celek, podmínky, která by mohla být považována za postačující kritérium pravdivosti třeba jen pro některé speciální systémy? My zde chceme obhajovat názor, že taková vazba, která může být v určitých jednoduchých případech postačujícím kritériem pravdivosti, existuje. Například pravdivost součtů přirozených čísel nebo tautologií výrokové logiky není třeba ověřovat empiricky. Úplně stačí, že součty, resp. tautologie jsou brány jako tvrzení příslušného formálního systému, o kterém je matematicky dokázáno, že je tzv. rozhodnutelný. Rozhodnutelnost (formalizovaného axiomatického systému) znamená, že existuje jediný algoritmus, který o libovolném tvrzení rozhodne, zda je pravdivé, či nikoli. Příkladem takového algoritmu může být například sečítání, které se učíme v rámci elementární aritmetiky. V roce 1930 matematik Mojżesz Presburger uveřejnil práci, v níž nalezl množinu axiomů pro relace +, = a logické symboly, společně s metodou, jak tyto relace na množině celých čísel logicky rozhodnout (zmínka a odkaz v GÖDEL, Kurt. Collected Works, 1986, s. 367). Že operace násobení (spolu s operací dělení) není na množině čísel rozhodnutelná se projevuje známou skutečností, že jinak spolehlivý algoritmus pro násobení a dělení, který též patří k elementárním znalostem školské aritmetiky, selhává v případě dělení nulou. Rozhodnutelnost výrokového počtu dokázali nezávisle na sobě v 20. letech 20. století matematici Emil Post a Paul Bernays. Rozhodnutelnost je podobně jako koherence charakteristikou systému jako celku čili jde o vnitřní vazbu mezi tvrzeními systému.
Pro lepší porozumění se vraťme k Platónovu hledání kritéria pro pravdivé vědění. V dialogu
Theaitétos analyzuje Platón mnohem hlubším způsobem než v dialógu Menón rozdíl mezi míněním (doxa) a věděním (epistémé). Člověk může mít pravdivé mínění, pokud koresponduje vjem s myšlenkou, čili jak bychom dnes řekli, pokud korespondují empirická fakta a jim příslušné empirické pravdy, ale člověk může nabýt pravdivé mínění i o vzájemné ‘korespondenci’ – spojení dvou myšlenek. Příklad, kterým to Sókratés v dialogu Theaitétos dokládá, je z oblasti matematiky. Typickým případem ‘spojování myšlenek’ je počítání. Sečteme-li 5 a 7 s výsledkem 11, není to, co jsme spočetli, pravda, vždyť přece není pravda, že 5 + 7 = 11, spojení myšlenek (myšlenky čísla 5 a myšlenky čísla 7) je v tomto případě nesprávné. Jak to víme? Už Platón byl přesvědčen, že když se naučíme správně sečítat, tj. obeznámíme-li se s aritmetikou, můžeme rozhodnout o pravdě libovolného součtu, aniž bychom museli cokoli empiricky ověřovat:
… a co o čísle 11, které si člověk jenom může myslit, … nikdo nikdy by nepojal mínění, že je to číslo 12, které je také toliko myšleno? … Jestliže by některý člověk již někdy uvažoval o číslech 5 a 7 a tázal se, kolik je jejich součet, myslíš, že tu jeden podle svého mínění neřekne, že to je jedenáct, a druhý dvanáct, či všichni říkají a míní, že je to dvanáct? … a jestliže někdo počítá s většími čísly, ještě více chybuje (Platón,
Theaitétos 195e-196b).
Že 2 a 2 jsou 4, se dá poznávat čistě jen tak, že člověk ‘přemýšlí’, žádná smyslová zkušenost přitom není nutná. Sčítání je znalost, kterou můžeme uplatnit na celý číselný obor přirozených čísel, známe-li postup (algoritmus), který jsme se v tomto případě naučili již na základní škole. Sčítání je kalkul. Přirozená čísla jsou uspořádána a pojmenována tak, že každé dovedeme v číselné řadě zařadit na patřičné místo, takže ovládáme-li postup (algoritmus) sčítání, umíme sečítat.
Sčítání (kalkulace) přirozených čísel se nám jeví být prototypem teorie, v níž jsou pravdy, v našem případě pravdy o správných součtech přirozených čísel, např. 7 + 5 = 12 apod., ověřitelné díky vzájemnému ‘svázání’, takže spolu ‘ladí’, jsou v koherenci. Koherence aritmetických pravd má hlubší základ v povaze aritmetického kalkulu, ve vlastnosti, kterou matematici nazývají rozhodnutelnost. V teoriích, které nemají charakter matematického nebo logického kalkulu, je nutné být opatrnější a vazbu mezi pravdami (ať už jde o příčinnost nebo logické vyplývání) brát jako důležité, ale pouze pomocné kritérium pravdy. O teoriích obsahujících i jiné aritmetické pravdy než jen ty o součtech čísel dokázal Kurt Gödel, že jsou nerozhodnutelné. To znamená, že buď se v takových teoriích může objevit při kalkulaci spor, nebo, a to právě udělal Gödel, o výsledcích kalkulace musíme dodatečně dokázat, že nejsou ve sporu s ostatními tvrzeními teorie. Teprve za předpokladu bezespornosti teorie je výsledek kalkulace dokázanou pravdou. Kalkulací lze nalézt více pravd, než je možné dokázat. Ne každou pravdu je tedy možné dokázat prostředky, které máme po ruce, když na takovou pravdu narazíme. Gödelovým rozlišením dokazatelnosti a pravdy vyšlo najevo, že pravda je víc než dokazatelnost, a to pro většinu okruhů (formalizovaných teorií), které běžně používáme. Elementární aritmetika bez násobení je jedním z mála abstraktních celků, kde pravda a dokazatelnost splývají, takže lze pravdu ‘vykalkulovat’. Jiným takovým systémem, který běžně používáme, je výroková logika. Na výrokovém kalkulu je založena apriorní platnost velké části logicky platných argumentů užívaných v praxi (např. modus ponens).
Postačujícím kritériem pravdivosti tvrzení by tedy koherence (vazba) mohla být, kdybychom jí dali význam rozhodnutelnosti. Nejznámějšími rozhodnutelnými systémy jsou elementární aritmetika bez násobení a výrokový kalkul. Pravdivost tvrzení v těchto systémech není potřeba ověřovat empiricky, jak na to upozornil v případě elementární aritmetiky již Platón. V tomto smyslu by ale nebyly koherentními např. teorie složené ze vzájemně konzistentních empirických tvrzení ani predikátová logika 1. řádu apod., jež obvykle za koherentní považujeme. Je tedy otázka, zda chceme dát přednost vágně vymezené koherenci jakožto vazbě mezi tvrzeními, která ale v žádném případě nemůže být postačujícím kritériem pravdivosti, anebo chceme, aby koherence postačujícím kritériem pravdivosti byla. V tom případě se nabízí ztotožnění s rozhodnutelností, ale tím také zúžení množiny koherentních systémů jen na ty, které jsou rozhodnutelné.
Pragmatická teorie pravdy
Je spojena zejména se jmény filosofů amerického pragmatismu Peircem, Jamesem a Deweyem, kteří působili koncem minulého a počátkem tohoto století v Americe. Z nich nejstarší Charles Sanders Peirce (1839–1914) publikoval v roce 1878 v článku nazvaném ‘Jak udělat, aby naše ideje byly jasné’ úvahy o vlivu praxe na naše chápání pravdy a významu (Peirce 1995, s.23-41). Tyto jeho úvahy se staly základem pragmatismu. Od Peirce pochází i název pragmatismus, při jehož volbě vzal v úvahu Kantův termín ‘pragmatisch’, zdůrazňující empirickou praxi s akcentem na naše záměry, které se do této praxe promítají (tamtéž, s.252).
Peirce, který se více než pravdou zabýval kategorií významu a znakem jako základní jednotkou jazyka, se přesto domníval, že “ … je jistě důležité vědět, jak udělat, aby naše ideje byly jasné, ale stěží by mohly být jasné, kdyby nebyly pravdivé” (tamtéž, s. 40-41). Peirce byl přesvědčen, že význam nějakého termínu v jazyce (nějakého znaku) je možné ztotožnit s jeho veškerými možnými praktickými účinky:
“ … pojmy mají být testovány skrze praktické účinky, které vyvolávají” (tamtéž, s. 259). Naše pravdy a naše víry jsou určitými tvrzeními v jazyce a Peirce je zkoumá z hlediska jejich vlivu na naše jednání.
Pragmatismem myslím metodu, jak zjistit význam těch idejí, které nazývám ‘intelektuální pojmy’, tj. těch, na jejichž struktuře spočívají argumenty týkající se objektivních faktů (tamtéž, s. 272).
John Dewey (1859–1952), který častěji než termínu pravda užíval termínu zaručená tvrditelnost (angl. assertibility warranted), převzal Peirceovu charakteristiku pravdy bez výhrad. Ve své práci z roku 1938 píše:
Nejlepší definice pravdy z logického hlediska, která je mi známa, pochází od Peirceho: ,Názor, který je předurčen, aby s ním v posledku souhlasili všichni, kteří se zabývají výzkumem, je to, co míním pravdou, a objekt reprezentovaný tímto názorem je skutečný‘ (Collected Papers,Vol. V, p. 268). Úplnější (a ještě podnětnější) tvrzení je následující: ,Pravda je shoda (con (concordance) abstraktních tvrzení s ideální limitou, k níž by se blížila nekonečná zkoumání, aby přinesla vědeckou víru, kteroužto shodu by abstraktní tvrzení mohla mít, když se čestně přihlásí ke své nepřesnosti a jednostrannosti, a toto přiznání je základní ingrediencí pravdy‘ (ibid., p. 394–5) (cit. dle Dewey 1938, s. 345, pozn. pod čarou č.6).
Za ústřední téma filosofie pragmatismu považoval teorii pravdy William James (1842–1910). Je-li v nás přítomna pravda, jsme schopni činu. Pojmy
pravda a a užitečnost
jsou pro Jamese často identické.
Jsem si dobře vědom toho, jak se to musí zdát některým z vás podivným, když řeknu, že idea je tak dlouho ‘pravdivá’, pokud věřiti v ni je užitečno našemu životu (James 1918, s. 51).
James byl na rozdíl od realisty Peirce empirikem a pravdu vymezoval v kontrastu k jejímu racionalistickému pojetí. Pro racionalistu je pravda čistou abstrakcí, opírá se o absolutno jako o autoritu, je dogmatická ve svém nároku na konečnou pravdu. Pragmatik se naopak “snaží vysvětliti exaktně, proč lidé se jí řídí a vždy říditi měli” (tamtéž, s. 46): protože “jediným kritériem pravdy je podle pragmatismu to, co nás nejúspěšněji vede, co se nejlépe hodí pro každou část života a co nechá se sloučiti s úplným úhrnem životních žádostí” (tamtéž, s. 55).
Kritérium užitečnosti aplikované na pravdu má jednu vadu: nelze je použít a priori. Jak víme, že je něco užitečné? Tak, že se to v praxi užitečné ukázalo. Proto pragmatik nepohrdne žádným známým a dostupným způsobem ověřitelnosti pravdy. Proto do jeho výbavy náleží všechny následující způsoby ověřování (verifi-kace) pravdivosti:
korespondenční teorie pravdy
Mít správné názory o faktech je valně důležito pro lidský život. Žijeme ve světě skutečností, které nám mohou být nekonečně užitečny i nekonečně škodlivy. Ideje, které nám říkají, co máme očekávat, platí za pravdivé ideje a … hledati takové ideje je naší přední povinností (tamtéž, s. 135).
Pravda … je vlastností jistých našich idejí. Znamená jejich ‘shodu‘, jako nepravda znamená jejich ‘neshodu‘ se ‘skutečností‘. Pragmatisté a intelektualisté přijímají tuto definici za samozřejmou. Odporují si teprve, když si položí otázku, co přesně znamenají výrazy ‘shoda‘ a ‘skutečnost‘.
James pokračuje a ptá se:
Znamená shoda ‘kopírování’ skutečnosti? Jak může slovo hodiny kopírovat tu věc na stěně? (tamtéž, s. 132)
koherenční teorie pravdy
Ale fakta nejsou naší jedinou obchodní zásobou. Vztahy mezi čistě duševními ideami tvoří jinou sféru, kde pravdivá a nepravdivá přesvědčení se udržují a zde ta přesvědčení jsou absolutní, nepodmíněná. Když jsou pravdivá, zovou se buď definice, nebo principy. Buď je to princip, anebo definice, že 1 + 1 = 2, že 2 + 1 = 3 atd., že bílé liší se méně od šedého než černého; že také účinek nastává, když příčina počne působiti. Takové věty platí o všech možných ‘jednotkách’, o všech pomyslitelných ‘bělostech’, ‘šedích’, o příčinách. Předměty jsou tu myšlené předměty. Jejich vztahy jsou pojmově jasny na první pohled a není třeba žádného ověření smysly. Jednou pravdivy, zůstávají vždy pravdivými. Pravda má tu ‘věčný’ charakter. … V této říši duševních vztahů pravda je zase jenom voditelkou (tamtéž, s. 139-140).
svědectví
Japonsko existuje, ačkoli jsme tam nikdy nebyli, poněvadž nás ono samo svou činností k této domněnce přivádí … Pravda žije skutečně většinou na kredit. Naše myšlenky a přesvědčení platí, pokud nikdo proti nim nečiní námitky, právě tak jako bankovky tak dlouho platí, pokud jich nikdo neodmítá. To vše však poukazuje na přímá ověření, tváří v tvář, jež někde byla provedena, bez nichž by se naše továrna na pravdu zhroutila jako finanční systém bez základního kovového pokladu. Přijímáte mé ověření jedné věci, já vaše ověření jiné věci. Obchodujeme pravdou. Ale přesvědčení, někým konkrétně ověřená, jsou základní sloupy celé vrchní stavby (tamtéž, s. 138-9).
uspokojení
Pravdou ve vědě je to, co nám dává možné maximum uspokojení i se zřetelem ke vkusu, ale souvislost i s předcházející pravdou i s novým faktem zůstává vždy imperativním požadavkem (tamtéž, s. 145).
konsenzus
Je pravda pro pragmatika tím, na čem se lidé shodnou? William James je v tomto směru opatrný. Podle Ch. S. Peirce není konsenzus v otázce pravdy důvodem pravdivosti, naopak, protože mnoho lidí zkoumá nezávisle tutéž realitu, nastane následně v otázce pravdy konsenzus. Peirceova sto let stará víra v sílu vědy je podivuhodná:
… všichni stoupenci vědy jsou prodchnuti nadějí, že proces zkoumání, bude-li jen postupovat dost dlouho, dá na kteroukoli otázku, kterou si položíme, jistou odpověď. Někdo může zkoumat rychlost světla tím, že bude sledovat přechod Venuše a aberaci hvězd; jiný opozice Marsu a zatmění Jupiterových měsíců; třetí metodou Fizeauovou; a čtvrtý Foucaultovou; pátý pohybem Lissajouxových křivek; a šestý, sedmý, osmý a devátý mohou pokračovat různými metodami srovnáváním měření statické a dynamické elektřiny. Jejich výsledky se mohou nejprve lišit, ale jak každý zdokonaluje své metody a své prostředky, získané výsledky se k sobě budou soustavně blížit tam, kde je jejich místo. Tak je tomu všude ve vědeckém výzkumu. Různé mysli mohou započít s nejantagonističtějšími náhledy, ale pokrok ve zkoumání je nutně dovede ke stejnému závěru. Tato aktivita myšlení, kterou jsme neseni, ne tam, kam chceme, ale k předzjednanému cíli, je jako zákrok osudu. … nic nepomůže člověku, aby se vyhnul svému osudu. Tato velká naděje spočívá v pojetí pravdy a reality. Názor, který je předurčen, aby s ním v posledku souhlasili všichni, kteří se zabývají výzkumem, je to, co míním pravdou, a objekt reprezentovaný tímto názorem je skutečný (Peirce 1955, s. 38).
Charakteristickým rysem Jamesova pojetí pragmatismu je jeho
evoluční chápání skutečnosti, a tedy i pravdy. Všechno, co člověk o světě ví, tak či onak ovlivňuje jeho jednání, jednání má za následek působení na okolní svět, který je následně zase poznáván:
Pravdy vynořují se z faktů, ale ponořují se potom zase do faktů a přidávají se k nim; tato fakta pak tvoří nebo odhalují novou pravdu, a tak to jde do nekonečna. ,Fakta‘ sama o sobě zatím nejsou pravdivá. Ona prostě existují a pravda je funkcí našich soudů, jež vznikají a končí mezi fakty (James 1918, s. 151).
… pro racionalism je skutečnost hotová a úplná od věčnosti, kdežto pro pragmatism se stále ještě tvoří a očekává své dokonání od budoucnosti … zvláště tam, kde myslící bytosti jsou v činnosti (tamtéž, s. 173-4).
Evoluční chápání pravdy má za následek odmítnutí absolutní pravdy jako něčeho, co může člověk vlastnit:
Absolutně pravdivé, tj. to, čeho žádná skutečnost nezmění, je ideální, v dálce se ztrácející bod, k němuž všechny naše dočasné pravdy jednoho dne se sbíhati budou. Shoduje se s dokonale moudrým člověkem, s absolutně dokonalou zkušeností; a budou-li tyto ideály jednou uskutečněny, budou uskutečněny všechny najednou. Zatím musíme dnes žíti dle pravdy, jaké možno dnes dosáhnouti, a musíme být připraveni, zítra ji nazvati nepravdou (tamtéž, s. 149).
Na světě je mnoho pravd a některé jsou pro člověka užitečnější než jiné. Pragmatik stupeň užitečnosti rozlišuje. Ví, že něco je sice pravda, ale málo používaná. Pak je to spíše trivialita, pravda banální. Skrze škvíru v mracích prosvitlo slunce a zase pohaslo. – Koho to zajímá? A přece je to pravda. Mám věčně opakovat pravdu, že 2 x 2 = 4? (tamtéž, s.156) To, co samo o sobě existuje, ještě není ničím, něčím se to stává teprve, až je to někým zaznamenáno, pochopeno nebo vnímáno, až to má pro někoho význam.
Humanismem pragmatismu rozumí James právě toto: “Naše pravdy jsou do nezjistitelného rozsahu také jenom lidskými produkty” (tamtéž, s. 162). Je-li tomu tak, vnucuje se zásadní otázka: jsou-li pravdy lidskými produkty, pak by bez lidí žádné pravdy nebylo? V závěrečné kapitole Jamesova spisu The Meaning of Truth, datovaném v předmluvě do roku 1909, diskutují o této otázce pragmatik s odpůrcem pragmatismu. Ten namítá:
Z hlediska zdravého rozumu musí být o každém stavu faktů určitelné nějakým tvrzením to, zda je pravdivý, i když se jedná o fakt, o němž by živá duše nikdy nemohla tvrzení vyslovit (James 1970, s. 289).
… Ve vesmíru, kde by nebyl myslitelný nikdo, kdo by o něm mohl vědět, byla by v takovém vesmíru pravda jako něco odlišného od faktů? – … Taková pravda by byla nejen neexistující, ale nepředstavitelná, nemyslitelná, (tamtéž, s. 293)
tak odpovídá pragmatik, pro kterého jsou
… pravda a vědění termíny korelativní a vzájemně závislé … pak kdykoli vědění je myslitelné, je myslitelná i pravda, kdykoli je vědění možné, je možná i pravda, a kdykoli je vědění skutečné, je skutečná i pravda … O stavech Země v prehistorických dobách máme jen zprostředkované vědění, nemůžeme říci, že známe celou, skutečnou pravdu. Ale pravda je v tomto případě myslitelná (James 1918, s. 296).
Pragmatikovi, jak vidíme a jak James vzápětí v další replice dialogu doznává, pravda a vědění splývají. Pragmatik uznává jen pozitivní, myslitelnou skutečnost, proto je i jeho vědění pozitivní. Například Sókratovu nevědění přiznává
James nejvýše hledačství pravdy. Neuznává pravdu, která by korespondovala k nepojmovému, nevyslovitelnému a člověkem nemyslitelnému jsoucnu (žádnou vyšší bytost neuznává). Pragmatikova pravda se tak zcela míjí s pravdou transcendentální nebo absolutní, korespondující s transcendentálním nebo absolutním jsoucnem teologů nebo metafyziků. Ale nemohou být tyto pravdy přece jen nějak užitečné?
Podle pragmatismu jediným kritériem pravdy je to, co nejúspěšněji nás vede, co nejlépe se hodí pro každou část života, co nechá se sloučiti s úplným úhrnem životních žádostí. Dokážou-li to teologické ideje, zvlášť dokáže-li to pojem Boha, jak by mohl pragmatism popříti existenci Boha? (tamtéž, s. 55)
Je pravda relativní?
V postmoderní době se často mluví o relativitě pravdy. Lidská pravda je relativní v protikladu k božské,
absolutní. Absolutní (z lat. absolutus = dokonalý, naprostý, dovršený, úplný, nezávislý, samostatný) pravda je podle svého jména dokonalá, a tedy daná jednou provždy, definitivní: splývá s jistotou. Člověk, který si ji takovou přivlastňuje je
dogmatik. Dogmat. Dogmatik se staví do pozice vševědoucího, je si jist, že je možné znát definitivní odpověď na každou otázku. Pravda je pro něj totéž co jistota. Jenže lidská pravda, tak jak ji důvěrně známe a prožíváme, není nikdy úplně a neotřesitelně jistá.
Obyčejný život se nedá unést, považujeme-li pravdivou odpověď na každou otázku za celou, věčnou a neměnnou. “Je proměnlivý život slučitelný s nějakou věčnou pravdou?” ptá se Erazim Kohák (1933) v půvabné přednášce pronesené 3. 10. 1996 na sjezdu (nejen) evangelické mládeže v Českých Budějovicích
… naši důvěrně známou pravdu ohrožuje různorodost … strnulou pravdu zpochybňuje každá změna, všechen pohyb, mnohotvárnost, otevřenost, růst. Pravdu zpochybňuje život sám, protože život je děj, ne stav. Život je změna a pestrost, ne zmrazená neměnnost, stálost. … Je možno uznat kropenatou pestrost světa a přitom se držet pravdy? (Kohák 1997, s. 4-5)
Americký filosof a známý představitel analytické filosofie Nelson Goodman (1906–1998) se vyjadřuje k této otázce podobně:
Maxima Pravda, celá pravda a nic než pravda by tedy byla zvrácenou a paralyzující politikou pro každého světatvůrce. Celá pravda by byla příliš mnoho; je příliš proměnlivá, rozsáhlá a zanesená trivialitami (Goodman,
Způsoby světatvorby, s.32-33).
Mezi absolutní a relativní pravdou může být celá škála jiných názorů na pravdu. Něco odlišného než názor, že je pravda celá a dokonalá, je naše běžné přesvědčení, že pravda není relativní, protože nezávisí na tom, co si o ní kdo myslí. Aby člověk mohl rozumně jednat, musí vědět, z čeho vychází, znát své důvody. Důvody nacházíme v tom, čemu věříme, o pravdivosti čeho jsme přesvědčeni. Je rozdíl mezi tím, čemu člověk věří (za čím si stojí), nebo jak staří Řekové říkali, jaké má mínění (doxa), a mez), a mezi tím, co ví, co je jeho věděním (epistémé)? Jak víra, tak vědění mohou a nemusí být pravdivé. Ale zatímco pravdivostí mínění nebo víry rozumíme spíše její opravdovost, s jakou ji člověk vyznává, pravdivým věděním rozumíme vědění, které není subjektivní ani relativní a je nějakým způsobem opodstatněné. Nedomníváme-li se, že to, co obvykle nazýváme pravdou a čím se v životě řídíme, je nám jednou provždy dané, a domníváme-li se naopak, že jsme bytosti omylné a že pravda člověku není dána celá, ale vždy jen částečná, pak raději než absolutní nazýváme takovou
pravdu objektivní.
Existuje ale vůbec nějaká objektivita? Není pravda přece jen relativní s ohledem na místo, čas a jednotlivé lidi? Argument proti důslednému relativismu pravdy podal již Platón v dialogu Theaitétos, kde polemizuje s Prótagorovým nárokem, že každý člověk má svou pravdu: “… podle velemoudrého Prótagory je
člověk měrou všech věcí … jsoucích, že jsou, i nejsoucích, že nejsou” (Platón,
Theaitétos 160e,c, také 152a: “Všech věcí měrou je člověk, jsoucích, že jsou, a nejsoucích, že nejsou. Četl jsi to asi?” Má-li každý člověk svou pravdu, pak je tolik pravd, kolik je lidí, ale to je totéž, jako by žádná pravda neexistovala. Z Prótagorova tvrzení tedy plyne, že žádná pravda neexistuje. Ale výrok ‘žádná pravda neexistuje’ nemůže být pravdivý, protože popírá svůj vlastní pravdivostní nárok: neexistuje-li žádná pravda, ani toto, co teď říkáme, není pravda: “… pro nikoho není asi Prótagorova Pravda pravdivá, ani pro někoho jiného, ani pro něho samého” (tamtéž, 171c). Z logického hlediska pak nutně platí opak ‘alespoň jedna pravda existuje’.
Odmítnutí stanoviska důsledného relativisty či skeptika se stalo základem filosofování nejméně dvou světově proslulých filosofů. ‘Alespoň jedna pravda existuje’, je prvá pravda, kterou přijímá jako východisko své filosofie Bernard Bolzano, nazývá ji pravdou o sobě a klade ji jako úhelný kámen do stavby nekonečně mnoha pravd o sobě, jejichž existenci pomocí té prvé dokazuje. Bolzanův prostor pravd připomíná svým charakterem geometrický prostor. Jako lze prostor zaplnit tělesy, lze abstraktní prostor pravd zaplnit konkrétními pravdami. Podobné Bolzanovu východisku z absolutní skepse je východisko Descartovo. Zatímco Bolzanovo zdůvodnění se opírá o logiku, Descartovo východisko je psychologické. Descartovo pochybování se zastavuje na faktu myšlení, které myslí sebe, a proto musí připustit i existenci myslícího subjektu. Prvou pravdou je pro Descarta Myslím, tedy jsem - slavné Cogito, ergo sum lze nalézt hned v několika Descartových spisech: Rozpravě o metodě, Principech filosofie a v Meditacích o první filosofii. Tato pravda je psychologicky nutná proto, že její opak,
myslím a nejsem, je nemožný. Vždyť myslet a existovat je psychologicky totéž, takže myslím a nejsem je totéž jako jsem a nejsem, což je spor.
Důsledný relativista pravdy to tedy nemá lehké, jeho pozice nemá žádný základ, může být snadno vyvrácen a společensky znemožněn. Však také ani Prótagorás, předchůdce praktiků a pragmatiků, nebyl, jak nás o tom Platón v dialozích Prótagorás a Theaitétos přesvědčuje, v odmítání objektivní pravdy důsledný. Důslední nebyli a nemohou být ve svém relativismu ani filosofové moderního pragmatismu, když nechtějí sami sobě odporovat. William James relativismus pravdy výslovně odmítl. V půvabné příhodě s obcházením veverky se mu podařilo argumentovat proti relativitě pravdy s použitím staré scholastické zásady, která nabádá, že při setkání s kontradikcí musíme rozlišovat:
Byl jsem před několika lety se společností na výletě v horách, a vraceje se jednou sám a sám z potulky, nalezl jsem svou společnost v prudké, metafyzické debatě. Corpus debaty byla veverka – živá veverka, o níž se předpokládalo, že se přimkne k jedné straně stromu, naproti na druhé straně má pak státi člověk. Tento pokouší se postřehnouti veverku, otáčeje se rychle okolo stromu, ale ať jakkoli rychle chodí, veverka se stejně rychle otočí v opačném směru, takže má stále strom mezi sebou a člověkem a tento ji vůbec nespatří. Z toho pak následuje tato metafyzická záhada: obejde člověk veverku, nebo ne? Zajisté, že chodí kolem stromu a veverka je na stromě, obejde však také veverku? V neomezeně volné chvíli lesní samoty
debata tato brzo byla v koncích. Každý byl tvrdošíjně zaujat pro jeden nebo druhý názor a přívrženců jednoho nebo druhého mínění byl stejný počet. Když jsem se objevil, každá strana mne žádala, bych rozhodl, přidav se k jednomu nebo druhému mínění. Jsa pamětliv scholastické zásady, že když se setkáme s kontradikcí, musíme rozlišovati, hledal jsem a nalezl toto rozlišení: “Která strana má pravdu,” pravil jsem, “závisí od toho, co prakticky myslíte obcházením veverky. Myslíte-li to tak, že ten člověk jde od severu od té veverky k východu, pak k jihu, pak k západu a pak zase k severu od ní, jde patrně okolo ní, neboť
prochází všemi těmito po sobě jdoucími pozicemi. Míníte-li však naopak, že ten člověk je nejprve před ní, pak napravo od ní, pak za ní, pak nalevo od ní a zase před ní, tu je zrovna tak patrné, že se mu nepodaří ji obejít, neboť veverka svými pohyby vyrovnává pohyby pronásledovatele a je stále svým bříškem obrácena k němu a hřbetem od něho. Učiňte toto rozlišení a není příčina k další debatě. Máte pravdu i nepravdu podle toho, jak pojímáte sloveso ‘obcházeti’ v tom či onom smyslu” (James 1918, s. 28-9).
Také anekdota o indických slepcích, kterou vyprávěl Jan Maria Bocheński v přednášce pro Bavorský rozhlas v roce 1958, svědčí proti relativitě pravdy:
… dnes se stalo přímo módou tvrdit, že pravda je relativní. Některé z těchto argumentů jsou povrchní a dají se snadno vyvrátit. Jako v onom indickém příběhu o slepcích, z nichž jeden uchopil nohu slona a řekl, že slon je jako strom, druhý však vzal do rukou chobot a tvrdil, že slon vypadá jako had. To všechno je nedorozumění. Stačí, když uvedené věty správně v úplnosti formulujeme a řekneme jasně, co je míněno; hned pak vidíme, že tu nemůže být řeč o nějaké relativitě. … kdyby byl každý z nich řekl: ‘pokud jde o tu část, které jsem se dotkl, podobá se slon stromu’ atd., byla by ta věta nepodmíněně pravdivá (Bocheňski 1994, s. 39).
Často býváme na pochybách, jaká je pravdivost vět typu: “Venku prší”. Tento případ vyjasnil však již Bernard Bolzano.
… jiné věty, například ‘Měřice žita stojí 3 rýnské’ nebo ‘Sněží’ apod., vypovídají pouze o přechodném (v jisté době a na jistém místě se nacházejícím) vztahu. Mají-li být tyto věty pravdivé, je proto také třeba, aby k nim bylo připojeno určení času a místa: ‘Dnes, na tomto místě sněží’ (Bolzano 1981, s.64).
Domníváme-li se, že důsledný relativismus je nepřijatelný, a jsme-li přesvědčeni, že aspoň v něčem je třeba uznat existenci objektivní pravdy, měli bychom se pokusit vyjasnit, co objektivní pravdou myslíme. Naše úvahy začneme předpokladem, že objektivní pravda je opakem subjektivní v tom smyslu, že je nějak ověřitelná nezávisle na jednotlivém člověku.
1. Objektivní pravda přírodních zákonů je zaručena něčím, na co jednotliví lidé ani celé lidstvo nemá vliv, něčím, co je na člověku a celém lidstvu nezávislé, protože to jednotlivec ani lidstvo jako celek nemůže změnit. Takto objektivní jsou přírodní zákony, třeba ty popisující padání kamenů či šíření světla. Rychlost světla je vesmírnou konstantou a rychlost v daném prostředí závisí na jeho fyzikálních vlastnostech. Tělesa pod vlivem gravitace padají zrychleně. Newtonovy ani Einsteinovy zákony nelze obejít. Zázraky tohoto druhu se nedějí.
2. Objektivní pravda sdělovaná lidmi o jejich vnitřním myšlenkovém světě.
To, co člověk míní nebo co si myslí, či dokonce o čem je přesvědčen, nemusí být pravdivé. Pouhé lidské subjektivní mínění není žádným kritériem pravdy, protože z vlastní zkušenosti dobře víme, jak mnoho se může každý člověk mýlit. Ale výpověď o tom, co má člověk v danou chvíli na mysli, co míní, o čem je přesvědčen, ta může být pravdivá nebo nepravdivá podle toho, jestli si to skutečně myslí, jestli tak míní či zda je o tom skutečně přesvědčen.
Edmund Husserl píše v Karteziánských meditacích, že ‘evidence, že svět existuje, není apodiktická’ a je podřazena ‘apodiktické evidenci já jsem’. V souvislosti se založením transcendentální fenomenologie mluví o ‘transcendentální subjektivitě ego cogito’ a o ‘radikálním obratu od naivního objektivismu k trans-cendentálnímu subjektivismu’ při odhalování transcendentální sféry bytí. Základ v ‘já jsem’ není pro Edmunda Husserla důvodem pro rozdělení světa na
res extensa a res cogitans, jako byl pro René Descarta. Apodiktičnost vnitřního myšlenkového světa žitého i sdíleného je pro něj základem veškeré objektivity: “Bytí, které je v sobě první, bytí předcházející každou objektivitu ve světě a sloužící této objektivitě za základ, je transcendentální intersubjektivita, veškerost monád, zespolečenšťující se v různých formách” (Husserl 1968, s.149). Husserl v
Karteziánských meditacích nezmiňuje důsledky sdělování pravd o vnitřním myšlenkovém světě jednotlivých lidí.
Domníváme se, že pravdám, které sdělujeme o svých subjektivních pocitech, myšlenkách, míněních a přesvědčeních jiným lidem, musí být přiznána objektivita, neboť svědectví o pocitech, myšlenkách, míněních a přesvědčeních, které máme, můžeme druhým poskytnout jen sami za sebe. Tyto pravdy, svědectví o našem vnitřním světě, za n
