ale je zajímavý, že křesťani věřej v trojici už od počátku, už od ježíše, co? :-)))

kdyby jenom katolíci, třeba i syřani, ty sírné plazivý, prostě všichni, holube:

:-)))

ono těch učitlů trojice je taky dost, koukni třeba na pravoslavný, jak o trojici krásně učej, ty neznalče nevzdělaná a nepoučená a lhavá !!! :-)))

PRAVOSLAVNÍ O TROJICI:

https://orthodoxia.cz/theolog/losskij.htm#k3

(3) Trojice Vtělení — východisko teologie — okamžitě klade do středu zájmu tajemství Svaté Trojice. Proto jsou Vtělení a Trojice neoddělitelně spojeny a musíme zdůraznit — přes jistou protestantskou kritiku, přes liberalismus, který se pokouší vidět teologii a Evangelium jako rozpor - že pravoslavná triadologie je zakotvena v Evangeliu. Je opravdu možné číst Evangelium a nepoložit si otázku: Kdo je Ježíš? A když slyšíme Petrovo vyznání: »Ty jsi Kristus, Syn Boha živého« (Mt 16,16), když nám evangelista Jan odhaluje ve svém Evangeliu věčnost, chápeme, že jediná možná odpověď je dána v dogmatu o Přesvaté Trojici. Kristus je Jednorozený Otcův Syn, je Bůh, totožný s ním v Božství a odlišný od něho Osobou. Základním pramenem našich znalostí o Trojici není skutečně nic jiné, než Prolog Evangelia sv. Jana (a též Janova 1. epištola). Proto autor těchto obdivuhodných textů dostal v pravoslavné tradici oprávněně jméno »Bohoslovec« (Teolog). Prolog od prvního verše nazývá Otce Bohem, Krista Slovem, ale Slovo v tomto »začátku«, který zde má charakter nikoliv časový nýbrž ontologický, je současně také Bůh (»na počátku... Slovo bylo Bůh«), ovšem Kristus — Slovo je jiný než Otec (»Slovo bylo u Boha«). Tyto tři teze sv. evangelisty Jana — 1) »Na počátku bylo Slovo — 2) Slovo bylo u Boha — 3) a Slovo bylo Bůh« --- jsou jádrem, z něhož vyrostla celá trinitární teologie. Tyto teze okamžitě ukládají našemu myšlení povinnost prohlásit v Bohu současně totožnost i odlišnost. Vznikne ovšem pokušení zbořit tuto antinomii »racionalizací« toho či onoho termínu. Tuto intenci projevily více nebo méně zřetelně dvě nejvýznamnější heretické tendence: unitářství a triteismus. Unitářství často bralo na sebe podobu absolutního monarchismu. V Bohu podle něho existuje pouze jedna Osoba, a to Osoba Otce, zatímco Syn a Duch jsou jeho emanace nebo síly. Nejpregnantněji vyjádřil toto pojetí blud 3. století, Sabelliův modalismus, z něhož se vytratil pojem Osoby. Podle Sabellia je Bůh neosobní jsoucno, které se různým způsobem jeví světu. Tři Osoby jsou jen tři následné modality působení, tři projevy ve světě jedné a téže Monády, která sama v sobě je vždy jednoduchá. Při stvoření světa Bůh přijímá podobu Otce. Otec je tudíž aspekt první fáze Božského projevu, jak je to vyjádřeno v knize Genesis ve vyprávění o stvoření a o rajském stavu prvních lidí. Hřích však změnil vztah mezi Bohem a člověkem. Otcova éra skončila a Bůh přijal druhou podobu, podobu Syna, jehož dokonalý projev přichází ve Vtělení. Od Nanebevstoupení se Synova podoba, synovský modus Božství rozplynul v nerozlišitelné jsoucnosti a novém modu, jímž je Duch. Posléze na Soudu, kdy bude universum zbožštěno, vrátí se všechno do nerozdílné monády. Tato Trojice postupných projevů zůstává tedy čistým zdáním a naprosto se netýká samotné reality Boha: Osoby jsou zde úplně pohlceny substancí. Opačnou herezí je triteismus. V čisté podobě se nikdy neobjevil. Přestože nešlo zformulovat absurdní učení o »různorodé« Trojici, setkáme se častěji s určitým oslabením vzájemné trojičné spojitosti. Jde zpravidla o Trojici postrádající stejnou osobní rovnost, v důsledku čehož je »oslabená«. Před Nicejským sněmem byly v křesťanském myšlení subordinační tendence značně silné, hlavně v Origenově učení. Vlivem umírněného platonismu ztotožňovali Otce s nejvyšší jednotou, což vedlo k tomu, že Syna bylo lze odlišit toliko podle principu subordinace. Božská bytnost prý Synovi nepatří. Syn jenom participuje na božské přirozenosti Otce. Tak se Logos stane nástrojem Jediného, zatímco Duch Svatý potom slouží jako nástroj Synu, aby byl oslaven Otec. V myšlení Ariově přerostla tato tendence na herezi, která trojičnou jednotu rozštěpila. Arios ztotožnil Boha s Otcem, a tím prosadil postulát, že všechno, co není Bůh, je stvořené. Z něho pak vyplynulo, že Syn, jelikož je jiný než Otec, byl stvořen. Odlišnost Osob se tak změnila v ontologickou rozštěpenost. Tento stvořený Syn potom ze své strany tvoří Ducha. Trojice se redukuje na jakousi hierarchii, v níž nižší slouží jako nástroj vyššímu; taková Trojice je vnitřně rozpolcená na části, jež oddělují nezvratnou linií stvořené a nestvořené. »Rození« se stalo »tvořením«, Syn a Svatý Duch — »vnuk« jsou stvořenými bytostmi, radikálně jinými než je Otcovo Božství. Triáda tudíž existuje jenom jako důsledek rozložení monády. Naproti tomu víra, kterou bděle zachovává Církev, zahrnuje jediným pohybem, jediným dechem v Bohu i jednotu i odlišnost. Avšak i náš intelekt musí být zbožný (religiózní), nejen cit. Myšlení se musí otvírat pravdě, anebo přesněji: nesmí být izolováno jedno od druhého, nýbrž celá naše bytost musí být jediné planutí a bdělost. Vítězství křesťanského myšlení spočívá v tom, že během prvních čtyř staletí křesťanských dějin vypracovalo a hlavně potom ve století čtvrtém, jako století po výtce »trinitárním«, nastolilo tu definici, jež umožnila pohanům, aby prohlédli k plnosti Přesvaté Trojice. Zde nešlo o racionalizaci křesťanství, nýbrž o pokřesťanštění rozumu, šlo o proměnu »filosofie« ve »zření«, šlo o kontemplaci, v níž se myšlení noří do tajemství, které není nějakou skrýší, v níž se něco přede všemi skrývá, nýbrž nevyčerpatelným světlem. Toto velkolepé dílo uskutečnili společným úsilím Athanasios Veliký z Alexandrie, Basil Veliký, Řehoř z Nyssy, Řehoř Bohoslovec z Nazianzu a ovšem i sv. Hilarius Piktavijský. Dali jím Církvi možnost, aby nakonec tajemství Trojjediného Božství vyjádřila pojmem homoúsios . Spolubytný, soubytný, identický v esenci, spolujsoucný, jednobytný — takovými přídavnými jmény můžeme v překladu tohoto "homoúsios" označit Syna jako Boha, jiného než ho Theos — »ten Bůh«, a přece téhož, nikoliv však Otce. »Slovo bylo u Boha«, praví sv. evangelista Jan v Prologu svého Evangelia: »pros ton Theón«. Toto »pros« znamená pohyb, dynamickou blízkost; vhodnější by bylo přeložit »pros« předložkou »k« nežli »u«: »Slovo bylo k Bohu «. »Pros« obsahuje totiž ideu vztahu. Tento vztah mezi Otcem a Synem je předvěčné »rození«. Evangelium nás tak uvádí do života Božských Osob Přesvaté Trojice. Evangelium nám také odhaluje »trinitární situaci« Ducha Svatého jako třetí hypostase v Trojici, odhaluje nám i vztahy, které podtrhují Jeho osobnostní »jedinečnost«. Stačí si přečíst v Janově Evangeliu poslední Spasitelovy rozhovory s apoštoly: »A já budu prosit Otce a On vám dá jiného Utěšitele (Ochránce), aby s vámi přebýval navěky, Ducha Pravdy« (14,16-17) . A dále: »Utěšitel pak, Duch Svatý, kterého pošle Otec ve jménu mém« (14,26) . Duch je tedy jiný, než Syn (který je ovšem také Utěšitel), ale Duch je poslán ve jménu Syna, aby svědčil o Něm. Jeho vztah k Synu tudíž nespočívá na protikladu anebo na porušení jednoty, nýbrž na odlišnosti a na vzájemné souvztažnosti, tj. ve společenství (obecenství) s Otcem. Totéž musíme říci i o vztahu mezi Duchem a Otcem. »Duch Pravdy, který z Otce vychází« (15,26): Duch je jiný než Otec, avšak je s Ním spojen vztahem vycházení, které je mu vlastní a které se liší od rození Syna. Syn a Duch se nám tak v Evangeliu odhalují jako dvě Božské Osoby, poslané na svět. Jedna je poslána, aby se spojila s naší přirozeností a obrodila ji. Druhá je poslána, aby oživila naši osobní svobodu. V každé z těchto dvou Osob je její vlastní vztah k Otci — rození a vycházení, ale je mezi nimi také vztah vzájemné interakce: protože byla Panna Maria očištěna Duchem Svatým, mohl Syn být dán lidem, a na prosby Syna, povzneseného k Otcově pravici, je lidem udělen Svatý Duch (»Utěšitel, kterého vám pošlu od Otce«, J 15,26). Tyto dvě Osoby se zjevují od věčnosti, která se nám poodhalila, zjevují se ve stejném důstojenství s Otcem a s Ním totožné co do bytnosti. Vůči světu, v němž působí, jsou transcendentní. Obě skutečně jsou »u« Otce, jenž sám na svět nepřichází. Jejich blízkost Otci, Prameni Božské přirozenosti, dovršuje v našem myšlení představu o Trojici v její transcendentnosti, nezměnitelnosti a plnosti. (4) Trojiční terminologie Velkým problémem 4. století bylo vyjádřit Božskou jednotu a osobní odlišnost, to, že v Bohu je současně monáda a triáda. U Otců došlo ke skutečné proměně jazyka. Použitím jak filosofických termínů, tak slov převzatých z běžné řeči natolik přetvořili význam slov, až jim sdělili schopnost zaznamenat onu překvapivou a novou realitu, již odhaluje jedině křesťanství – realitu osobnosti. Jde o realitu osobnosti v Bohu i v člověku, neboť člověk je podle Božího obrazu: jde o realitu i v Trojici i v obrozeném lidství, neboť právě Církev je odrazem božského života. Když Otcové chtěli vyjádřit realitu, která je Třem Osobám společná, „rozdělujíce na Tři nerozdělitelné Božství“, jak praví Řehoř Bohoslovec, zvolili slovo úsia. Byl to filosofický termín a znamenal „jsoucnost“ (bytnost), ale byl to už také termín zvulgarizovaný, protože jej již začínali používat ve smyslu např. „majetek“ nebo „držba“ (vláda). V tomto slovu, které má příbuznost se slovesem „býti“, zazníval ontologický podtext, a proto mohlo zdůraznit ontologickou jednotu Božství tím spíše, že tento základ byl obsažen i v termínu homoúsios, jenž byl pokřesťanštěn Nicejským sněmem ve významu „sou–bytnosti“ Otce a Syna. Slova homoúsios a úsia však podtrhovala totožnost, což ovšem spíše souznělo s pozdním helenistickým myšlením, které, jak jsme se již zmínili, soustřeďovalo pozornost k extatickému odhalení Jediného. Ale homoúsios přinášelo i něco zásadně nového. Identita bytnosti, která jím byla vyjadřována, spojovala přece dvě nezvratně odlišné Osoby, aniž je v této jednotě pohlcovala. Bylo tedy nutno zabezpečit toto tajemství „druhého“ a v tom případě běželo o něco, co bylo naprosto cizí antickému myšlení, jež ontologicky zdůrazňuje „totéž“, avšak v „jiném“ zjišťuje až téměř rozpad bytí. Významným pro takový světový názor byla nepřítomnost jakéhokoliv označení osoby v antickém slovníku, neboť latinské „persona“ a řecké „prósopon“ mělo význam omezující, matoucí, a posléze dokonce iluzorní aspekt individua. Nikoliv osoba, odhalující osobnostní bytí, nýbrž osoba – maska bytosti neosobní. Slovo prósopon skutečně znamená masku či hereckou roli. „Druhý“ je zde naprosto povrchní a jako takový postrádá jakékoliv hloubky. Proto nás nepřekvapí, že Otcové dali před tímto slabým a snad k omylu svádějícím slovem přednost jinému, důsledně jednoznačnému slovu, jehož smysl však oni dokonale přetavili; tím slovem je hypostase (ř. ypostasis). Jestliže „úsia“ byl pojem zřejmě filosofický, který byl postupně vulgarizován, pak „hypostase“ bylo slovo všední, které začínalo teprve získávat filosofický význam. V běžném jazyce toto slovo znamenalo „existování“, ale někteří stoikové mu dali význam zvláštní substance, význam individuality. Ostatně termíny „úsia“ a „hypostase“ byly téměř synonyma, oba měly vztah k bytí, přičemž první znamenal spíše jsoucnost, zatímco druhý zvláštnost, ačkoliv přece jen nelze přehnaně mezi nimi vytyčovat rozdíl (v Aristotelově díle mají „prvotní usie“ opravdu význam individuálních existování, zatímco „hypostase“, jak to později konstatoval sv. Jan Damašský, má někdy význam prosté existence). Tato relativní ekvivalence přála utváření křesťanské terminologie. Vždyť neexistoval jiný, ranější kontext, který by byl schopen porušit rovnováhu mezi dvěma termíny, jejichž prostřednictvím si svatí Otcové přáli zdůraznit rovnocenné hodnoty; bylo totiž možné vyhnout se riziku, že bude dána přednost neosobní jsoucnosti. Prakticky úsia i hypostase byla nejprve synonyma. Oba termíny měly vztah k sféře bytí. Otcové tím, že jim vtiskli specifický význam, mohli poté bez zábran zapojit osobnost v bytí a personalizovat ontologii. Úsia v Trojici není nějaká abstraktní idea Božství, ani racionální jsoucno, které by spájelo tři Božská individua, jako je například lidství společnou vlastností tří lidí. Apofatismus tomuto termínu dává metalogickou hloubku nepoznatelné transcendence. Bible obklopuje „usii“ přeslavnou září Božských jmen. Pokud jde o slovo „hypostase“ (právě zde se objevuje pod vlivem křesťanského učení myšlenka skutečně nová), toto slovo ztrácí úplně význam „individuálního“. Individuum patří vidu, přesněji individuum je jednou jeho částí: individuum „dělí“ přirozenost, k níž náleží, lze říci, že je výsledkem její atomizace. Nic podobného však není v Trojici, zde každá hypostase obsahuje Božskou přirozenost v její naprosté plnosti. Individua jsou současně protilehlá i opakovatelná, každé z individuí je pánem nad svým „zlomkem“ přirozenosti, ale ač neomezeně rozdrobená sama přirozenost (natura) zůstává vždy jednou a touž bez skutečné rozdílnosti. Hypostase však jsou naopak nekonečně jednotné a nekonečně rozdílné. Hypostase jsou Božskou přirozeností. Avšak ani jedna z nich, ač má přirozenost, „nepanuje“ nad ní, nerozbíjí ji, aby ji ovládla. Právě proto že každá hypostase odhaluje sebe vstříc druhým, právě proto, že hypostase se podílejí na přirozenosti neomezeně, přirozenost zůstává nerozdělená. A tato nerozdělená přirozenost uděluje každé hypostasi její hloubku, zajišťuje její naprostou neopakovatelnost, projevuje se v této jednotě Jedinečných, v tomto obecenství, kde každá Osoba bez smíšení integrálů spolunáleží dvěma Druhým. Přirozenost je tím jednotnější, čím více se Osoby odlišují, neboť nic ze společné přirozenosti se v nich neztrácí. Osoby jsou tím odlišnější, čím více jsou jednotné, neboť jejich jednota není neosobní jednotvárnost, nýbrž tvůrčí napětí nezjednodušitelné rozličnosti, překypující „vzájemné pronikání bez smíšení či splynutí.“ (sv. Jan Damašský) Tak nám trinitární bohosloví odhaluje nový aspekt lidské reality – aspekt osobnosti. Antická filosofie skutečně neznala pojem osoby. Řecké myšlení nedokázalo vykročit za rámec „atomické“ koncepce individua. Římské myšlení šlo cestou od masky k roli a definovalo „osobu“ (persona) jejími juridickými vztahy. Teprve a jedině zjevení Trojice, jedinečný to základ křesťanské antropologie, přineslo zároveň absolutní zhodnocení osoby. U Otců Církve opravdu je osoba svobodna ve vztahu k přirozenosti: osoba nemůže být nijak psychologicky nebo mravně podmíněna. Každá vlastnost (atribut) je ovšem opakovatelná, protože patří přirozenosti a tak se s ní můžeme setkat i u jiných individualit, ba dokonce lze najít leckde i určité spojení kvalit. Avšak osobní neopakovatelnost je to, co zůstává, a to dokonce i tehdy, když zmizel jakýkoliv kosmický či sociální anebo individuální kontext – vše, cokoliv může být vyjádřeno pojmově. Osobu nelze k ničemu přirovnat, osoba je něčím úplně jiným. Znaménko plus lze aplikovat k individuím, ne však k osobám. Osoba je vždy „jedinečná“. Pojem objektivizuje a shrnuje. Proto pouze myšlení metodicky „dekonceptualizované“ pomocí apofase (negováním) může hovořit o tajemství osoby. Neboť tento „zůstatek“, jejž nelze aplikovat na žádnou přirozenost, nemůže být definován, nýbrž pouze ukázán. Osobní je možno „zachytit“ pouze v osobním společenství, ve vzájemnosti, jež je analogická vzájemnému společenství hypostasí Trojice, v oné zřetelnosti, která přesahuje neproniknutelnou banalitu světa individuí. Neboť přiblížit se k osobě, znamená vstoupit do osobního světa, současně uzavřeného i otevřeného, do světa vrcholné umělecké tvorby, a co je hlavní, někdy do světa naprosto nenápadného, ale někdy do světa neopakovatelně jedinečného, do něčího odevzdávajícího se i svrchovaného života. Božské vlastnosti (atributy) mají vztah ke společné přirozenosti (natuře). Rozum, vůle, láska, pokoj jsou vlastní všem třem hypostasím a nemohou vyjadřovat jejich rozličnost. Nelze dát absolutní definici každé hypostasi, když ji označíme jedním z Božských Jmen. Už jsme si vysvětlili, že jedinečnost osoby se vymyká jakémukoliv definování. Osoba může být přijímána a chápána pouze v jejím vztahu k druhé osobě, proto jedině možný způsob rozlišování hypostasí spočívá ve zpřesnění jejich vzájemného vztahu, zejména jejich vztahu k společnému zdroji Božství, k »Božství - Prameni«, čili k Otci. »Nerozenost, rozenost, vycházení odlišuje Otce, Syna i Toho, jehož nazýváme Duch Svatý« — píše sv. Řehoř Bohoslovec. Nerozenost Otce Bezpočátečného — v tom spočívá základní idea Otcovy monarchie , jedinosti principu, (k tomuto významu se vrátíme později). Rozenost Syna a vycházení (pocházení) svatého Ducha jsou vztahy, které nám umožňují rozlišovat Osoby. Ale zde je nutno poznamenat dvě věci. Především, že tyto vztahy hypostatickou odlišnost označují, ale ji nezakládají. Odlišnost je ta absolutní realita, která tkví v trojném a původním tajemství Božských Osob, ale naše myšlení, nad kterým toto tajemství nekonečně převažuje, může na ně toliko ukázat negativním způsobem, totiž zjištěním, že bezpočátečný Otec není Synem ani Duchem Svatým; že rozený Syn není Svatým Duchem a není Otcem; že Duch z Otce vycházející není Otcem a není Synem. A ještě: tyto vztahy nejsou vztahy opozicí, jak tvrdí latinské bohosloví, nýbrž prostě vztahy odlišnosti. Tyto vztahy nedělí podstatu mezi Osobami, ale zabezpečují absolutní totožnost a nemění odlišnost hypostasí. A co je zvlášť důležité: tyto vztahy jsou při každé hypostasi trojné a nikdy nemohou být redukovány na vztahy dvojstranné, které by předpokládaly právě onu opozici. Nelze skutečně redukovat ani jednu hypostasi na diádu, nelze si představit ani jedinou z nich, aniž okamžitě nevyniknou obě ostatní: Otec je Otec pouze v souvztažnosti se Synem a Duchem. Pokud jde o rození Syna a vycházení Ducha, ta jsou jakoby »současná«, neboť Jedno předpokládá Druhé. Když toto odmítnutí opozice, a tudíž i dvojnosti, aplikujeme na Trojici, znamená toto odmítnutí v širším aspektu odmítnutí čísla, či přesněji, znamená překonání čísla: »Bůh je právě tak Monáda jako Triáda«, řekl sv. Maxim Vyznavač. On je i Jedino — Trojičný i Trojjediný. Rovnítko je obojí, kde 1 = 3, tam i 3 = 1. Sv. Basil Veliký se ve svém díle o Svatém Duchu zastavil u tohoto »metamatematického« aspektu. Praví: »My si vskutku nemyslíme, že cestou sčítání dojdeme od jednotky k množství, neboť neříkáme, jeden, dva a tři, anebo první, druhý, třetí. „Já jsem Bůh První, Já jsem i Poslední“ (Iz 44, 6). Avšak o Bohu druhém jsme do dnešního dne ještě neslyšeli, protože když se klaníme "Bohu Bohů", vyznáváme charakteristickou odlišnost hypostasí, ale zachováváme jeden princip (setrváváme při „monarchii“)«. Překonání Monády: Otec je naprostý dar Svého Božství Synovi a Duchu. Kdyby byl Otec pouze Monádou, kdyby se pouze ztotožňoval se Svou Bytností, ale neodevzdával by ji, nebyl by úplně Osobou. Proto tedy Bůh Starého Zákona není Otec: je osobní, ale skrytý Sám v Sobě, je tím hroznější, že může vejít ve vztah pouze s bytostmi jiné přirozenosti; zde je příčina i Jeho »tyranské« podoby: mezi ním a člověkem není vzájemnost. Právě proto se sv. Cyril Alexandrijský domníval, že jméno »Otec« je víc než jméno »Bůh«. Jestliže Bůh je Bohem pouze těm, kteří nejsou bohové, pak Otec je Bůh Synu, který není o nic nižší než On: v odhalení biblické Monády se jméno »Otec« zjevuje jako vnitřní jméno Boha. Při rozhalení Monády se nemůže osobní plnost Boha zastavit na diádě, neboť »dva« předpokládají vzájemnou opozici a vymezení. »Dva« by rozdělilo Božskou přirozenost a vneslo by do nekonečnosti kořen neurčitosti. Byla by to první polarizace stvoření, které by (jako v gnostických systémech) bylo pouhým projevem. Z toho plyne, že Božská realita je ve dvou Osobách nemyslitelná. Překonání »dvou«, tj. čísla, se uskutečňuje ve »třech«. To není návrat k prvotnímu, nýbrž dokonalé odhalení osobního bytí. Skutečně »tři« jsou zde nikoliv výsledek součtu. Tři absolutně odlišné reality nemohou být sečteny. Tři Absolutna nelze sečíst. »Tři« trvající za hranicemi každého počítání, za hranicemi jakéhokoliv protikladu (opozice), realizují absolutní odlišnost. Transcendované číslo ani nezačíná ani neuzavírá řadu, nýbrž za mezemi »dvou« otvírá nekonečnost. Neznamená to neproniknutelnost trvání v sobě, ani sebepohlcení v návratu do Jediného, nýbrž otevřenou bezmeznost živého Boha, nevyčerpatelnou přemíru Božského života. »Monáda je v pohybu mocí Svého bohatství, diáda je překonána, neboť Božství je výš než hmota, výš než forma; triáda se zavírá v dokonalosti, protože ona první překročila složení diády.« Tajemství, o němž zde hovoří Plotínovými slovy sv. Řehoř Bohoslovec, otvírá před námi jinou sféru bytí za hranicemi jakékoliv logiky a jakékoliv metafyziky. Myšlení zde utrpělo prohru z víry; víra povznáší myšlení nad jeho hranice k onomu zření, jehož cílem je účast na Božském životě Přesvaté Trojice. (5) Původ Osob a Božské vlastnosti Křesťanské bohosloví nezná abstraktní božství. Boha nelze myslet mimo tři Osoby. „Úsia“ a „hypostase“ jsou téměř synonyma, jakoby jen proto, aby pokořila naše rozumování, aby mu nedala možnost objektivizovat Božskou jsoucnost vně Osob a jejich „věčného pohybu v lásce“ (sv. Maxim Vyznavač). Tento Bůh je konkrétní, neboť Jediné Božství je současně společné třem hypostasím a vlastní každé z nich: Otci jako Prameni, Synu jako Rozenému, Svatému Duchu jako z Otce Vycházejícímu. Termín „Otcova monarchie“ byl obvyklý ve velkém bohosloví 4. století. Znamenal, že Pramen Božství je osobní. Otec je Božství, ale pouze protože je Otec. On udílí Své Božství v celé jeho plnosti dvěma druhým Osobám. Tyto Osoby berou svůj původ z Otce, z „moni arch“, z Jediného Počátku (principu) – odtud je termín „monarchie“. „Božství je Pramen“, – říká o Otci sv. Dionysios Areopagita. Právě z něho se „vylévá“, v Něm „tkví“ Božství totožné a nerozdílné, avšak různě sdělované, Božství Syna a Svatého Ducha. Pojem „monarchie“ tudíž vyznačuje jedním slovem v Bohu jednotu i odlišnost, vycházející z jediného Osobního Principu (Počátku). Sv. Řehoř Bohoslovec, největší teolog Přesvaté Trojice, mohl o tomto tajemství mluvit jenom formou poetickou, protože pouze poezie je schopna slovy odhalit, co je za tím. Sv. Řehoř Bohoslovec píše: (Ti Tři) „nejsou rozděleni pokud jde o vůli, nejsou rozděleni v moci“, ani v jiných vlastnostech. „A řekněme to vše do konce: Božství nerozdílné v Rozdělujících“. „Ve třech Sluncích, jež se navzájem pronikají bylo by jediné světlo“, protože Slovo i Duch jsou dva paprsky jednoho a téhož Slunce, anebo „přesněji, oni jsou dvě nová Slunce“. Trojice je tudíž prvotní tajemství, Svaté Svatých Božské reality, sám život Boha skrytého, Boha Živého. Jedině poezie nám může přiblížit toto tajemství, a to proto, že poezie oslavuje a nemá pretenzi vysvětlovat. Trojice je prvotní vztah k jakékoliv existenci a každému poznání, které v ní mají svůj základ. Trojici nemůže postihnout člověk. Ona sama zahrnuje člověka a vzbuzuje v něm chvalozpěv (slavosloví). Mluvíme-li o Trojici mimo doxologii a uctívání, mimo osobní vztah, který nám darovala víra, je náš jazyk vždy falešný. Když sv. Řehoř Bohoslovec píše o Třech, že jsou „nerozdílní ve vůli“, pak to znamená, že nemůžeme říci, že Syn je rozený z vůle Otce. Nemůžeme myslet Otce bez Syna, On je „Otec se Synem“, a tak tomu bylo věčně, protože v Trojici není dělení, ba i mluvit o Ní jako o „stavu“ by znamenalo předpokládat pasivitu, pro ni nepřístojnou pasivitu. „Když se naše myšlení obrací k Božství, Prvopříčině, Monarchii, odhaluje se nám Jediné, když se však ona obrací k Těm, v nichž přebývá Božství, k těm, kteří v jediné věčnosti a slávě pocházejí od Prvopočátečného, pak se klaníme Třem“ (sv. Řehoř Bohoslovec). Nepředpokládá otcova Monarchie známou subordinaci Syna a Ducha? Nikoliv, protože Počátek (Princip) je jenom tehdy dokonalý, když je počátkem (principem) reality, která má stejnou dokonalost. Řečtí církevní Otcové ochotně mluvili o Otci jako „Příčině“, ale jde jenom o termín „per analogiam“, jehož nedokonalost pochopíme, postupujeme-li vyklizující cestou apofáze: podle běžné zkušenosti je příčina vždycky nad následkem; v Bohu však příčina jako dokonalost osobní lásky nemůže vytvořit následky méně dokonalé. Ona chce, aby si byly rovné jako hodnoty, proto je také příčinou jejich rovnosti. Navíc pak v Bohu neexistuje protiklad mezi příčinou a následkem, nýbrž je příčinnost uvnitř jediné jsoucnosti (přirozenosti). Zde „příčinnost netáhne“ za sebou ani vnější důsledky, jako je tomu v hmotném světě, ani důsledky, které by se rozplývaly ve své příčině, jako je tomu v hierarchických ontologických systémech indických anebo u neoplatoniků. „Příčinnost“, která je zde, je pouze nedokonalým obrazem nevyslovitelného společenství. „Otec by byl Počátkem (archi) toliko malicherných a bezvýznamných věcí, ba navíc by byl sám Počátkem malicherným a nedůstojným, kdyby nebyl Počátkem Božství a dobra, jemuž se klaníme v Synu a v Duchu Svatém, a to tak, že v jednom jako v Synu a Slovu a v druhém jako v Duchu, který vychází, aniž se odděluje,“ (sv. Řehoř Bohoslovec). Otec by nebyl pravdivým Otcem, kdyby nebyl plně obrácen „k“ (ř. pros) druhým Osobám, kdyby nebyl plně sdílen Těmi, jichž sám činí Osobami, a tudíž činí je v plnosti Své lásky sobě rovnými. Trojice tudíž není výsledkem procesu, nýbrž prvotní daností. Svůj počátek má pouze v Sobě Samé; tento počátek není nad ní. Neexistuje nic, co by jí bylo nadřazeno. „Počátek“ monarchie, „arché“, se projevuje jedině v Trojici, skrze Trojici a pro Trojici, ve vztazích Tří, ve vztazích vždy potrojných, vylučujících jakýkoliv protiklad, jakoukoliv diádu. Už sv. Athanasios Veliký tvrdil, že rození Synovo je akt substanční (bytnostní). A sv. Jan Damašský v 8. století odlišoval akt substancionální, totiž rození a vycházení, od aktu vůle, jímž je stvoření světa. Ostatně bytnostní akt není dělením ve vlastním slova smyslu, nýbrž je to samo bytí Boha, neboť Bůh ve své přirozenosti je Otec, Syn a Svatý Duch. Bůh nemá zapotřebí sobě odhalovat sama sebe cestou jakéhosi uvědomování si Otce v Synu a Duchu, jak myslel např. o. Sergej Bulgakov. Zjevení je myslitelné pouze ve vztahu k něčemu jinému, než je Bůh, tj. ke stvoření. Přesně tak jako není trojiční bytí výsledkem volního aktu, tak se nelze domnívat, že by v něm probíhal proces vnitřní nutnosti. Proto je třeba pečlivě rozlišovat příčinnost Otcovu, který zřizuje hypostase v jejich absolutní rozličnosti, avšak neutváří mezi nimi žádné pořadí, od Jeho zjevení nebo projevu. Duch nás skrze Syna přivádí k Otci, v němž „odhalujeme“ jednotu Tří. Otec, podle terminologie sv. Basila Velikého, odhaluje Sebe skrze Syna v Duchu. Zde zjišťujeme jakýsi proces, jakýsi řád, kterým je podmíněno pořadí jmen = Otec, Syn a Svatý Duch. Právě tak i všechna Božská jména, která nám sdělují vzájemný celkový život Tří, vycházející z Otce skrze Syna v Duchu Svatém. Otec je pramen, Syn je zjevení, Duch je zjevitelná moc. Proto Otec je pramen Velemoudrosti, Syn je Sama Moudrost, Duch je Moc, která nám přisvojuje Moudrost. Anebo = Otec je Pramen Lásky, Syn je Láska sebe odhalující, Duch je Láska v nás se uskutečňující. Anebo ještě podle nádherné formulace metropolity Filareta = Otec je Láska křižující, Syn je Láska ukřižovaná, Duch je Láska vítězící. Božská jména jsou výrony Božského života, pramení z Otce, ukazuje nám je Syn, udílí Duch.

https://orthodoxia.cz/theolog/losskij.htm#k7 (7) Trojjediný Bůh — Stvořitel a Božské ideje Stvoření je dílo Přesvaté Trojice. Symbol víry nazývá Otce »Stvořitelem nebe i země«, o Synovi praví »skrze něhož vše učiněno jest« a Ducha Svatého nazývá »Oživujícím« (doslova »tvořícím život«, ř. zoopoion). Vůle Tří je jediná, je to vůle tvořivého činu. Proto Otec nemůže být Tvůrcem, aniž by byl Tvůrcem Syn a aniž by byl Tvůrcem Duch. »Otec tvoří Slovem v Duchu Svatém« — čteme nejednou u svatých Otců a sv. Irenej Lyonský nazývá Syna a Ducha: »dvě ruce Boží«. Jde o oikonomický (církevněslovansky: domostrojitelný) projev Trojice. Tři Osoby tvoří společně, ale každá sobě vlastním způsobem. Stvořené bytí je výsledkem jejich tvůrčí součinnosti. Podle slov sv. Basila Velikého, Otec je »prvopříčina všeho stvořeného«, Syn je »příčina činná«, Duch je »příčina zdokonalující«. Činnost Přesvaté Trojice, tkvící svým počátkem v Otci, se projevuje v dvojí oikonomii Syna a Ducha. Jeden uskutečňuje vůli Otcovu, Druhý ji dovršuje v dobru a kráse. Jeden volá stvoření, aby je přivedl k Otci, a tato výzva sděluje stvořenému celou jeho ontologickou konkrétnost. Druhý pomáhá stvoření odpovědět na tuto výzvu, přičemž mu uděluje dokonalost. Když Otcové mluví o projevu oikonomie Přesvaté Trojice, dávají přednost před jménem »Syn«, které ukazuje spíše na vnitřní trojiční vztahy, jménu »Slovo«. Skutečně, Slovo ( Logos) je projev, zjevení Otce, tudíž zjevení někomu, což posléze spojuje pojem »Slovo« s oblastí oikonomie. Sv. Řehoř Bohoslovec ve své 4. teologické řeči analyzuje tuto funkci Slova. Říká, že Syn je Logos, neboť ač zůstává jediný s Otcem, odhaluje Otce. Syn nám určuje Otce: »Tudíž právě Syn je krátké a prosté vyjádření přirozenosti Otcovy.« V každém tvoru je jeho »logos«, jeho »smysl existence«. Z toho plyne otázka, kterou klade sv. Řehoř Bohoslovec, — »zda může existovat něco, co by nebylo založeno na Božském Logu«? Ne, není nic, co by se nezakládalo na »smyslu všech smyslů« — Logu! Všechno bylo vytvořeno Logem, právě Logos uděluje stvořenému světu nejen onen »řád«, o němž svědčí samotné jeho jméno, nýbrž i celou jeho ontologickou realitu. Logos je ta Božská výheň, odkud proudí tvůrčí paprsky, ony každému stvoření vlastní »logy« (logoi), ona »nehynoucí« slova Boží, jež současně vyvolávají k bytí všechno stvoření a volají je k Bohu. Tak každá stvořená bytost má svou »ideu«, svůj »smysl« v Bohu, v zámyslu Tvůrce, který tvoří ne ze svévole, nýbrž »rozumně« (i v tom spočívá jeden z významů Loga). Božské myšlenky jsou předvěčnými příčinami stvořených bytostí. Zde v myšlenkové jasnozřivosti Otců jakoby zazníval ohlas Platóna, ale je opravdu možné to hodnotit jako křesťanský platonismus? Krátké porovnání nám dovolí pochopit, že Otcové, třebaže využili některých prvků řecké filosofie, ve skutečnosti plně obnovili jejich obsah, jenž v souhrnu vyznívá u nich mnohem bibličtěji, než platónsky. U Platóna »ideje« reprezentují samu sféru bytí. V smyslovém světě není pravda, v něm je pouze pravděpodobnost. Je reálný pouze tou měrou, jakou participuje na idejích. Aby bylo možno ony ideje nazírat, je nutno utéci z nejistého a nestálého světa klamu, z onoho toku rození a rozkladu. Ideje jsou vyšší úrovně bytí: není to Bůh, ale něco Božské. »Démoni«, čili bohové se nalézají v porovnání s idejemi na mnohem nižší úrovni. »Stvoření«, o němž se mluví v Platónově díle Timaios, je konec konců jen mýtus, protože svět existoval vždy, předvěčně byl formován »demiurgem«, který jej okopíroval podle modelu světa ideálního, pravého. Neoplatonismus, který podle definice Jeana Wahla »hypostasoval Platónovy hypotézy«, vyzvedl nad „kosmos noetos“ „kosmos poznatelný“ nevyslovitelné Jediné. Ideje jsou tady myšlenkami Božského Rozumu, toho, »nús« (nous), který je emanací Absolutna, převyšujícího samo bytí. Blažený Augustin přečetl v překladu do latiny úryvky Enneád a byl okouzlen touto platónskou tematikou. Řečtí Otcové však znali filosofy mnohem lépe, proto si snadněji mohli udržet nadhled nad jejich myšlením a zacházeli s ním naprosto svobodně. Otcové chápali Boha nejen jako Rozum obsahující Božské ideje, ale věděli, že Jeho jsoucnost je víc než ideje. On je Bůh svobodný a Osobní, jenž vše tvoří svou vůlí a svou velemoudrostí. Ideje všech věcí jsou obsaženy v této jeho vůli a této velemoudrosti, nikoliv však v samé Boží bytnosti. To znamená, že řečtí Otcové právě tak odmítali uvádět kontemplativně postižitelný svět do vnitřního bytí Boha, jako odmítali oddělovat jej od světa smyslového. Citlivost pro Božské bytí bylo Otcům vlastní. Ta je přiměla, aby odmítli Boha »kontemplativního«, srozumitelného, zatímco jejich citlivost pro věci stvořené jim nedovolila, aby zredukovali stvořenost na špatnou kopii. Sám blažený Augustin se v posledních letech svého života zřekl v knize Retractationes nepřímého dualismu svého statického systému »předobrazů« (exemplarismu). »Dva světy neexistují«- prohlásil rozhodně v tomto díle. Přesto se však jeho učení o idejích, obsažených v samém Božím bytí jako determinace jsoucnosti i jako určení příčiny všeho stvořeného, zakořenilo v západním bohosloví a zaujalo významné místo v systému Tomáše Akvinského. V pravoslavném bohosloví se naopak považuje za nemyslitelné, aby se Bůh ve svém stvořitelském činu spokojil »odpovědí« (replikou) na svou vlastní myšlenku, čili — vzato do důsledku — na sama sebe. To by znamenalo zbavit stvořený svět jeho originality a vlastní hodnoty, znamenalo by to snížit (degradovat) stvoření, ale ovšem snížit i Boha jako jeho Tvůrce. Vždyť celá Bible a zejména Jobova kniha, Žalmy, Přísloví zdůrazňující dokonalou »velkolepou novost« stvořeného, před nímž radostně plesají andělé. Podle knihy Genesis je to stvoření a současně požehnání, podle knihy Moudrosti je to stvoření a současně hra. Je to »podivuhodně zkomponovaný hymnus Všemohoucí Síle«, jak píše sv. Řehoř Nysský. Ano, řečtí Otcové uviděli v platonismu záblesk jisté reality, ale záblesk neúplný, ba i nebezpečný, ne dualismus, nýbrž průhlednost od viditelného k neviditelnému. Bez rozpaků použili Platónův jazyk — mluvili o »paradigmatech« a »idejích«. Ale tento jazyk je proniknut vpravdě biblickou úctou ke smyslovému světu a zbožnou pokorou před Živým Bohem. Otcové sblížili Logos se »slovy«, o nichž mluví Žalmy, a hlavně s těmi tvůrčími výroky, které zaznívají v knize Genesis. Zde pak ideje jsou Otcům už nikoliv nutným určením Božské bytosti, nýbrž tvůrčí vůlí, živým slovem Božím. Zde nejde o pozadí stvořeného, pozadí, jež by bylo na »druhé straně«, nýbrž o samu jeho hloubku, o modus participace stvořeného na Božských energiích, o povolání stvoření ke svrchované lásce. Tvůrčí Boží vůle předpokládá řád a rozum, ona osévá živými idejemi všechen »prostor« stvořeného, ona vyžaduje pro své šíření jakési »vně« Božské přirozenosti. Sv. Jan Damašský ve svém »Výkladu pravoslavné víry« mluví o stvoření a používá přitom termíny »ideje — chtění« anebo »myšlenky projevující vůli«. To znamená, že Božské ideje jsou neoddělitelné od tvůrčího záměru, tvůrčí intence. Bůh nepochybně myslel kosmos předvěčně, ale pouze ve vztahu k tomu »druhému«, co mělo začít, neboli dát počátek času. Tak podle Písma svatého právě Moudrost založila sedm sloupů domu. Zde je svět platónských idejí převrácen, ideje jsou nástrojem, jsou to stvořené jevy (nikoliv »transcendence«), nikoliv opačný pól stvořeného. Tvořící Bůh myslí stvoření, a právě tato myšlenka způsobuje, že bytí věcí je reálné. Ideje - to je velemoudrost Božského aktu, anebo, přesněji, moudrost v činnosti, dokonce exemplarismus, chceme-li: »obrazy«, ale obrazy dynamické, obrazy »chtění — myšlenek«, »myšlenek — slov«, v nichž jsou založeny »logoi« věcí. Božským slovem je svět vyvolán ze svého nebytí a existuje slovo pro každou věc, slovo je v každé věci, slovo, které je normou jejího existování i cestou k jejímu proměnění. Svatý, jehož stvořená vůle svobodně spolupracuje s chtěním — idejemi Božími, které ho posilují a volají, prohlédá ve svém zření, očištěném od vášní a vidí svět jako »hudební konsonanci«. V každém tvoru slyší slovo Slova. A v tomto horlivém čtení »knihy veškerenstva« (kosmu) je každý tvor pro něho už trvalé slovo, protože »nebe a země pominou, ale slova má nikdy nepominou.«